La thèse en une phrase

亨 hēng “déve­lop­pe­ment” => 享 xiǎng “offrande sacri­fi­cielle”

Gāo Hēng iden­ti­fie sys­té­ma­ti­que­ment 亨 hēng au carac­tère 享 xiǎng “offrande sacri­fi­cielle”. Là où la tra­di­tion des com­men­taires et la plu­part des tra­duc­tions fran­çaises lisent “déve­lop­pe­ment”, “suc­cès”, “crois­sance”, ou même “favo­ri­sant”, Gāo Hēng lit l’en­re­gis­tre­ment tech­nique d’un rite d’of­frande accom­pli aux ancêtres ou aux esprits.

Cette iden­ti­fi­ca­tion n’est pas une variante mineure : elle trans­forme radi­ca­le­ment la nature du texte. Une for­mule comme 元亨 yuán hēng cesse d’être une qua­li­té abs­traite (“un grand déploie­ment”, “une crois­sance ori­gi­nelle”) pour deve­nir la men­tion d’un fait rituel (“grande offrande sacri­fi­cielle”). Le Zhōuyì revient ain­si d’un texte méta­phy­sique ou moral à un registre de pra­tique divi­na­toire.

Les trois arguments de Gāo Hēng

1) Argu­ment paléo­gra­phique. 亨 hēng et 享 xiǎng ne sont pas, à l’o­ri­gine, deux carac­tères dis­tincts. Ils sont deux gra­phies d’un même mot, issu d’un pic­to­gramme repré­sen­tant un temple ances­tral ou un autel d’of­frande. Les ins­crip­tions sur bronze et les os ora­cu­laires uti­lisent une forme unique qui sera plus tard dif­fé­ren­ciée en 亨, 享 et 烹 pēng (“cuire”). L’é­cart séman­tique entre ces trois carac­tères est le résul­tat d’une spé­cia­li­sa­tion tar­dive, pos­té­rieure à la com­po­si­tion du Zhōuyì. Dans le texte cano­nique pri­mi­tif, 亨 porte encore l’ac­cep­tion rituelle de 享.

2) Argu­ment contex­tuel. 亨 hēng appa­raît plus de qua­rante fois dans le Zhōuyì, presque tou­jours dans des contextes où la lec­ture “offrande” est soit néces­saire, soit pos­sible. Plu­sieurs pas­sages sont expli­cites : dans le Juge­ment de H46, la for­mule “pro­pice pour voir un grand homme, l’ex­pé­di­tion vers le sud est favo­rable” est pré­cé­dée de 元亨 yuán hēng, dont la lec­ture “grande offrande sacri­fi­cielle” s’ac­corde avec le contexte mili­ta­ro-rituel. À H17, dans la for­mule “le roi accom­plit l’of­frande à la Mon­tagne de l’Ouest”, le contexte exige la lec­ture “offrande sacri­fi­cielle”. Ces cas où la lec­ture rituelle s’im­pose par le contexte même jus­ti­fient, pour Gāo Hēng, l’ex­ten­sion de l’i­den­ti­fi­ca­tion 亨 hēng = 享 xiǎng à l’en­semble des occur­rences.

3) Argu­ment lexi­co­gra­phique. Le dic­tion­naire Shuōwén jiězì défi­nit享 xiǎng par “c’est offrir”. Son pré­dé­ces­seur, le 爾雅 Ěryǎ, consi­dère les deux carac­tères comme équi­va­lents dans leurs emplois rituels. Les phi­lo­logues de la période Qing (1636 à 1912) notam­ment Wáng Yǐnzhī et Yú Yuè avaient déjà signa­lé leur inter­chan­gea­bi­li­té dans plu­sieurs pas­sages du Livre des Odes et du Clas­sique des docu­ments. Gāo Hēng sys­té­ma­tise ce que ses pré­dé­ces­seurs avaient ponc­tuel­le­ment iden­ti­fié.

Fiabilité et limites

Cette lec­ture est aujourd’­hui lar­ge­ment accep­tée dans le cou­rant phi­lo­lo­gique moderne. Shaugh­nes­sy, Kunst, Rutt et Red­mond adoptent tous l’i­den­ti­fi­ca­tion 亨 hēng = 享 xiǎng dans leurs tra­duc­tions anglaises. Les manus­crits de Mǎwáng­duī (soies, c. 168 av. J.-C.), décou­verts en 1973 donc pos­té­rieurs à l’é­di­tion de Gāo Hēng, confirment dans plu­sieurs pas­sages l’in­ter­chan­gea­bi­li­té gra­phique des deux carac­tères.

Deux réserves, cepen­dant, tem­pèrent cette adhé­sion.

1) sys­té­ma­ti­ci­té vs occur­rence. Que 亨 hēng puisse se lire 享 xiǎng dans cer­tains contextes n’im­plique pas que toutes les occur­rences doivent être ain­si lues. Les com­men­taires clas­siques (Wáng Bì 王弼, Chéng Yí 程頤, Zhū Xī 朱熹) ont déve­lop­pé des lec­tures phi­lo­so­phiques qui sans être des contre­sens reflètent une évo­lu­tion séman­tique réelle du terme entre la com­po­si­tion du texte cano­nique (Zhōu occi­den­taux, XI–IX siècle av. J.-C.) et sa cano­ni­sa­tion com­men­tée (fin des Royaumes Com­bat­tants, Han).

Le glis­se­ment de 享 “offrir” vers 亨 “pros­pé­rer” pour­rait s’être opé­ré suf­fi­sam­ment tôt pour que cer­taines occur­rences du Zhōuyì lui-même le reflètent. Gāo Hēng fait le choix de la sys­té­ma­ti­ci­té ; cette cohé­rence nie la pos­si­bi­li­té d’une poly­sé­mie déjà active dans le texte ancien.

2) Coût inter­pré­ta­tif. La lec­ture “grande offrande sacri­fi­cielle” est phi­lo­lo­gi­que­ment solide mais nar­ra­ti­ve­ment plate. Elle réduit l’é­pais­seur sym­bo­lique que vingt siècles d’exé­gèse ont construite autour de for­mules comme 元亨利貞 yuán hēng lì zhēn. Le lec­teur qui ne s’in­té­resse qu’à la couche la plus pri­mi­tive du texte y gagne une lec­ture his­to­ri­que­ment plus hon­nête ; celui qui cherche dans le Yìjīng un ins­tru­ment de réflexion morale ou méta­phy­sique risque d’y perdre consi­dé­ra­ble­ment.

Mais les deux approches ne s’ex­cluent pas : le texte ora­cu­laire pri­mi­tif et sa tra­di­tion exé­gé­tique sont deux objets dis­tincts, tous deux légi­times. La res­tau­ra­tion de l’ar­rière-plan his­to­rique consti­tue, à nos yeux, un socle indis­pen­sable pour la com­pré­hen­sion des com­men­taires et raf­fi­ne­ments ulté­rieurs : c’est en sachant contre quoi ou à par­tir de quoi les com­men­ta­teurs ont pen­sé que le lec­teur contem­po­rain peut mesu­rer l’o­ri­gi­na­li­té et la por­tée de leurs raf­fi­ne­ments ulté­rieurs.