Section 2 du Zhou Yi Lue Li : Analyse

” Explications sur les Lignes pour comprendre les Changements “


 

Par-delà les méthodes

La première section posait les rudiments d’une technique raisonnée de divination. Nous avions tout particulièrement distingué lors de son analyse :

A – des éléments

B – des processus

A – Eléments : Cette seconde section n’apporte pas de nouveaux éléments et ne les définit pas d’avantage non plus. Son titre pourrait laisser croire que les “lignes” vont être étudiées dans le détail, mais la quasi-totalité du texte traite des causes, conditions, natures et implications des changements. La réalité consiste alors d’avantage à des “Explications sur les changements pour comprendre les lignes”.

B – Processus : Concernant les processus quasiment rien ne semble donné au niveau 2 (techniques d’analyses graphique ou textuelle). Le niveau 3 (synthèse) n’est par conséquent pas non plus très développé. La majorité des chapitres se situe alors au niveau 1 (registre des processus descriptifs). Ces assertions ne sont pas des productions personnelles de Wang Bi, mais une sélection de notions en provenance des divers courants de pensée de l’époque, matières premières à partir desquelles il forge son système.

Après la belle rigueur méthodique de la première section, les lecteurs à la recherche de précisions ou conclusions divinatoires seront peut-être, à première lecture, déçus par ce qui ne semble alors qu’une simple succession de principes généraux…

Mais rappelons simplement l’évidence : nous étudions le “Classique des Changements”. Il est donc primordial de préciser ce que sont les changements. Techniques et précision divinatoire n’en seront ensuite que plus efficaces.

Nous verrons surtout que par essence les changements “se définissent en définitive” par ce qu’ils ne sont pas

Cadre

Le fond correspond à la forme : la section est encadrée (nous verrons tout au long de cette étude l’importance de la notion de “limites”) par les deux premières lignes du premier chapitre et les deux lignes du dernier chapitre :

Qu’est-ce que les lignes ?

Elles expriment les changements […]

[…] En vérité les hexagrammes considèrent le moment

et les lignes avertissent des changements.

Wang Bi distingue deux formes graphiques majeures :

  • l’hexagramme, qui correspond à une période de stabilité (état ou mouvement)
  • les lignes, qui constituent les prémices des changements : elles sont les points d’inflexions à partir desquels la situation ou le mouvement stables représentés par l’hexagramme évoluent vers une autre situation.

Il posait, à la première section, à propos de l’hexagramme un ensemble de repères et une méthodologie pour décrire la dynamique de la situation présente. Plus tard la troisième section établira des liens pratiques entre hexagrammes, lignes et changements.

Le texte que nous analysons aujourd’hui est bien différent : il s’agit d’une description en profondeur des processus du changement. En réalité, bien qu’il pose clairement  la délimitation “hexagramme/situation stable” “lignes/prémices des changements”, le message principal de Wang Bi est plus fondamental :

La compréhension intime des principes à la base des changements est plus importante que la “cuisine” des analyses graphiques ou textuelles.

Efficacité du non-faire

Ainsi immédiatement après une première section qui semblait une recomposition avertie d’ingrédients et de recettes prélevés dans les coutumes de la période Han, il y a une négation radicale de cette approche du “faire”…

De brillants analystes ont judicieusement observé que la notion centrale de wu wei “non-agir” était abondamment traitée dans les commentaires de Wang Bi sur le Dao De Jing, mais semblait quasiment absente de son étude sur le Yi Jing. Le Dao De Jing est, selon l’opinion générale, un traité philosophique, alors que la vocation divinatoire du Livre des Changements le place a priori au rayon des ouvrages “pratiques”. Il est donc cohérent que cette notion soit “discutée” dans le Dao De Jing et “mise en œuvre” dans le Yi Jing. …Le paradoxe résidant précisément dans la difficulté à “mettre en œuvre le non-agir” !

Selon Wang Bi la bonne compréhension des principes est éminemment supérieure, bien plus “efficace”, que l’application des recettes. Cela sera repris à la section 4 lors de la discussion sur les images, les mots et l’idée :

[…] C’est pourquoi puisque les mots mettent en lumière l’image,

une fois l’image comprise, on peut oublier les mots.

Et puisque l’image contient l’idée,

une fois l’idée comprise, on peut oublier l’image. […]

[…] Ainsi se propagent tellement de fausses explications qu’il est difficile de les répertorier ! […] 

[…] Une fois perdu le principe originel, plus on se surpasse en habileté plus on s’éloigne du sens. […]

Wang Bi n’a aucun dédain pour la divination. Il s’oppose cependant avec fermeté à la perte de qualité et à l’avilissement progressif du Yi Jing par de « petits calculs ». C’est précisément le geste de retour au principe originel qui élève le Livre des Changements au rang de pratique philosophique.

 

Premier chapitre

Qu’est-ce que les lignes ?

Elles expriment les changements

Qu’est-ce que les changements ?

Il s’agit de changements d’état ou de mouvement

qu’il n’est pas possible de dénombrer.

Parce que réunion et dispersion, contraction et dilatation s’opposent dans une même entité,

une apparence agitée affectionne le calme ;

une nature souple apprécie la fermeté.

Forme et tendance sont inverses ;

nature et vocation s’écartent.

Trois souffles

夫 爻 者 何 也

Qu’est-ce que les lignes ?

言 乎 變 者 也

Elles expriment les changements

變 者 何 也

Qu’est-ce que les changements ?

La même formule 者何也 zhě hé yǐ introduit ici la question “Qu’est-ce que les lignes ?”, celle au début de la section 1 : “Qu’est-ce que le Jugement ?” et ici en troisième ligne : “Qu’est-ce que les changements ?”.

A la seconde ligne “Les lignes expriment les changements”, nous traduisons par “expriment” les deux mots  yán “parole ferme (graphiquement un homme qui se tient droit et qui parle)”, et   “emphase, proclamation, ordre ou invocation” dont les formes archaïques montrent un cadran solaire d’où sortent trois traits symbolisant un souffle. A la toute dernière phrase de la section nous verrons que “les lignes avertissent des changements”. L’avertissement shì “augure” contenait lui-aussi initialement 3 traits verticaux, mais ils représentaient les trois entités célestes soleil-lune-constellations. Ce rapport à l’astrologie conduira à une traduction plus proche du pronostic divinatoire.

Poursuivons avec le chiffre 3 : trois notions en rapport avec la nature des changements sont alors énoncées :

情 偽 之 所 為 也 夫 情 偽 之 動

Il s’agit de changements d’état ou de mouvement

 

非 數 之 所 求 也

qu’il n’est pas possible de dénombrer.

1 – changement d’état : le mot chinois désigne un endroit ou une position. L’hexagramme représentant une situation stable, le changement désigne ce qui fait passer d’un état stable à un autre.

2 – changement de mouvement : le mot chinois signifie un mouvement, une action ou une émotion. L’hexagramme peut également représenter un mouvement constant : dans ce cas le changement modifie le mouvement ou son allure. Il s’agit alors d’un changement …de changement.

3 – impossibilité de dénombrer : le dictionnaire Ricci dit du caractère shuò : “Organisation numérique, reflet de l’ordre naturel, qui détermine la constitution et les qualités propres de chaque être”. Sont donc évoquées ici les variations personnelles de chaque individu indépendamment de ses appartenances et origines. Nous retrouvons ainsi le thème de lǐ la voie naturelle individuelle.

Ces trois notions correspondent bien aux trois entités astrologiques : stabilité centrale solaire, mouvement et émotions lunaires, multiplicité des constellations…

 Opposition sympathique forme/tendance

故 合 散 屈 伸 與 體 相 乖

Parce que réunion et dispersion, contraction et dilatation s’opposent dans une même entité,

Avec “cause, parce que” est introduite la description de la cause des changements. Son composant de droite gǔ signifie “ancien, antique, l’enseignement des anciens”, celui de gauche  montre “une action manuelle, une main tenant une baguette”. Cela évoque bien l’héritage des enseignements anciens. Sont alors introduits deux couples de dynamiques antagonistes appartenant au même “corps” : le premier “réunion et dispersion” décrit des éléments multiples qui convergent ou s’écartent d’un centre ; le second “contraction et dilatation” concerne un seul élément qui se replie ou se déploie, telle la chenille déjà évoquée dans le Grand Commentaire (chapitre 5 de la sixième Aile).

une apparence agitée affectionne le calme ;

Mais que l’on parle d’une entité individuelle ou d’un collectif la règle de fonctionnement est la même : l'”opposition sympathique” est due à une différence de niveau de perception. Wang Bi ne compare pas “calme” avec “agitation” mais avec “apparence agitée”. Il différencie ainsi “dynamique interne” et “apparence de dynamique”.

une nature souple apprécie la fermeté.

De même ce n’est pas la “souplesse” qui apprécie la fermeté, mais une “nature souple”. Ce que l’on traduit ici par “nature”  zhí est composé en bas de  bèi “cauris, valeur” et en haut de 斤斤 yín “deux haches qui expriment la perspicacité et le sens du détail”. Il s’agit donc de la “substance matérielle” à son niveau le plus profond. De cette substance émerge des caractéristiques : elle possède soit une qualité de souplesse, soit une qualité de fermeté. Une matière “est”, sans relativité. Considérée à un autre niveau, donc selon son aspect, elle est “plus ou moins” souple ou ferme.

Forme et tendance sont inverses ; nature et vocation s’écartent.

La dynamique des changements produite entre deux entités différentes provient de la divergence fondamentale inscrite dans chaque entité entre son état stable et son mouvement, qui en toute logique l’écarte de sa forme initiale. S’en détournant il se rapproche, et semble donc attiré, par ce qui est d’aspect différent.

 

Deuxième chapitre

Les calculs les plus ingénieux ne peuvent en déterminer le nombre ;

les sages les plus perspicaces ne peuvent en résumer les règles.

Ils sont précisément ce que les lois ne peuvent uniformiser,

ce que les mesures ne peuvent réguler.

Ils proviennent assurément de quelque chose de grand !

Un chef des armées peut redouter l’étiquette de la cour ;

violent et autoritaire, on peut être épuisé par le vin et le plaisir.

Puissance des changements

Les quatre premières lignes ont en leurs centres la même expression négative 不能 bù néng “ne pas pouvoir”. néng a le sens d’être capable d’atteindre, la valeur ; Le dictionnaire Shuo Wen Jie Zi considère que le caractère représente un ours solidement campé sur ses pieds (à droite 匕匕 deux pieds, en bas à gauche le corps et en haut à gauche le grognement exprimé par sa gueule). Il manifeste donc la puissance, une force robuste, la valeur et la responsabilité.

巧 歷 不 能 定 其 數

Les calculs les plus ingénieux ne peuvent en déterminer le nombre ;

 

聖 明 不 能 為 之 典 要

les sages les plus perspicaces ne peuvent en résumer les règles.

Les deux premières lignes du second chapitre commencent par rappeler deux propriétés des changements :

  • impossibilité d’en déterminer le nombre
  • impossibilité de les systématiser

Dans les deux cas les caractères correspondant possèdent l’idée de “tenir en main” : La première ligne se termine par shuò “plusieurs” qui signifie étymologiquement “suivre avec la main les fils de trame d’une tapisserie”. A la fin de la seconde ligne la notion, centrale dans ce texte, de “pouvoir” peut être mise en regard avec yào “vouloir” qui exprime l’intention, le désir, la nécessité et représentait dans ses formes anciennes “des mains autour de la taille d’une femme”. L’idée de “mettre la main sur” contribue au sens de l’expression finale 典要 diǎn yào “règle, critère immuable” mais également “style ou modèle classique et concis”.

法 制 所 不 能 齊

Ils sont précisément ce que les lois ne peuvent uniformiser,

 

度 量 所 不 能 均 也

ce que les mesures ne peuvent réguler.

Aux troisième et quatrième lignes on retrouve dans suǒ “précisément” une hache créant vigoureusement une ouverture. Précédant l’expression que nous avons traduite par “ne pas pouvoir”, nous pouvons en déduire que ce qui détermine les changements, ce par quoi on peut les identifier, est paradoxalement leur “indéterminabilité”.

La négation, l’impossibilité, est donc énoncée ici avec force comme principe fondamental du changement. Le potentiel extraordinaire des changements les rend en effet insaisissables, même par les approches les plus sophistiquées. L’ouverture à ce qui ne peut être discerné, à la profondeur abyssale d’une puissance sans limite est une évocation du wu intangible à la base du 無爲 wu wei, valeur-clé de l’Ecole du Mystère. Nous verrons plus en détail au chapitre 6 comment s’opère ce glissement de la négation vers l’absence.

為 之 乎 豈 在 夫 大 哉

Ils proviennent assurément de quelque chose de grand !

La cinquième ligne conclue cette “définition” avec emphase : il ne faut pas voir les changements comme des variations accessoires, de petites digressions issues de principes centraux que représenteraient les hexagrammes ; Les changements convoquent ce qu’il y a de plus grand !

 

Puissance et limites

陵 三 軍 者 或 懼 於 朝 廷 之 儀

Un chef des armées peut redouter l’étiquette de la cour ;

 

暴 威 武 者 或 困 於 酒 色 之 娛

violent et autoritaire, on peut être épuisé par le vin et le plaisir.

La tournure des deux dernières lignes de ce chapitre varie considérablement avec tout ce qui précédait : de façon abrupte, et pour la première fois dans cette seconde section, un exemple est donné en illustration des concepts :

Le chef des armées est en rapport avec la notion de puissance néng (puissance, force robuste, valeur et responsabilité). Il se retrouve ici dans un contexte et avec des règles (l’étiquette de la cour) qui ne lui permettent pas de maîtriser la situation, ni même de se maîtriser lui-même. Le mot que nous avons traduit par “peut” est huò “peut-être, possible, ou bien”. Il ne s’agit plus de puissance mais de possibilité, d’alternative, de doute. Comme cela arrive couramment en chinois ce terme était parfois utilisé à la place de celui dont il est également un composant guó “pays, royaume”. La différence entre les deux est précisément un carré périphérique qui détermine et assoit le territoire… Il n’y a donc ici plus de détermination, plus d’assise. Les composants de huò expriment la préservation de l’unité d’un territoire par les armes .

Le chef des armées se retrouve dans une situation triplement négative : pas d’unité, pas son territoire, pas les bonnes armes… Comme le changement brutal de style dans ce chapitre, il est incongru et sa vigueur le met en défaut. Il réagit donc par “la crainte” : son intégrité (composant de gauche le coeur) est menacée (composant de droite hallebarde ou oiseau effrayé).

A la dernière ligne du chapitre le terme que nous avons traduit par “épuisé” est  kùn, titre de l’hexagramme 47. Il est composé du carré périphérique  qui signifie ici l’isolement et le besoin d’un ressourcement pour émerger d’une situation contraire. En effet là où il y a avait néng “puissance” au centre du carré de guó “territoire”, nous avons maintenant “arbre”. L’ancienne graphie de montre encore mieux que l’actuelle, la divergence des branches (hexagramme 38), la direction commune par le tronc, et les racines puisant à la même source. Le paradoxe illustré par cet exemple réside en ce que le vin et les plaisirs, tout comme l’audience à la cour sont en principe l’accomplissement, le couronnement d’un désir. Le changement exprime donc bien un désir et un mouvement pour une situation de différence, mobilisant un retour à la source.

Apparait également ici, sous une forme très synthétique, ce que nous ne cesserons de rencontrer tout au long de cette étude : le rapport puissance/limites, cœur de la dynamique des changements.

  

Troisième chapitre

La proximité n’implique pas l’alliance ;

la distance n’implique pas la différence.

Les sons identiques se répondent en écho

alors qu’ils ne sont pas de même hauteur.

Les dynamiques identiques se recherchent mutuellement

C’est ce qui attire le dragon dans les nuages.

Ce sont les notes musicales mineures qui déterminent les notes majeures.

Deux femmes se haïssent l’une l’autre,

alors que ferme et souple s’unissent dans un même corps.

De longs soupirs aux sommets ne manqueront pas de remplir les vallées lointaines.

Ayant éparpillé leurs armes par terre, les six voisins ne peuvent plus se protéger mutuellement.

Traversant une rivière sur le même bateau

Mongols et gens de Yue, malgré leurs haines, conscients de leurs sentiments différents,

oublient leurs divergences, ne s’inquiètent pas,

et s’entendent alors sans recourir à la force des armes.

Résonnances sympathiques

近 不 必 比

La proximité n’implique pas l’alliance ;

 

遠 不 必 乖

la distance n’implique pas la différence.

La forme graphique des caractères et la structure des deux premières phrases sont très proches :

que nous avons traduit par “alliance” montre deux hommes côte à côte. En plus de l’idée de voisinage ce mot peut également prendre le sens de comparaison, voire de rivalité. Nous en retiendrons ici l’appartenance à une même catégorie. Compte tenu de ce qui va suivre un des sens également possibles serait “imiter”.

En fin de seconde ligne guāi, traduit ici par “différence” montre en partie basse deux hommes qui se tournent le dos ; ils sont surmontés par des cornes de bélier. Cela exprime l’idée de séparation, division, résistance. Des formes anciennes du caractère semblent représenter une colonne vertébrale et complètent l’idée de se tourner le dos avec l’identifocation d’un tronc commun. On retrouve comme composant de jìn, premier caractère du chapitre, la hache , déjà vue plusieurs fois au chapitre 2, ainsi qu’un pied qui avance ; avancer en pénétrant induit la notion de proximité.

Le premier caractère de la seconde ligne yuǎn comporte lui aussi un pied qui avance, mais cette fois-ci accompagné de qui exprime “la longueur (d’un vêtement)”. Il a donc le sens d’éloignement ou de tenir à distance.

Nous avons identifié au second chapitre les notions de “pouvoir” et “vouloir”. Celle que véhicule (précédé de la négation ) le troisième mot de chacune des deux lignes est “falloir”. L’idée de nécessité ou de devoir, mais également de confiance provient de la représentation graphique d’un cordon auquel était attachée la tablette de jade d’un dignitaire. Une autre lecture étymologique montre une flèche qui tranche un doute. Nourris de ces variantes nous pouvons conserver l’idée d'”obligation”. Résumons simplement ces deux premières lignes par : “la résonnance sympathique ne dépend pas de la distance physique”.

Les sons identiques se répondent en écho

alors qu’ils ne sont pas de même hauteur.

Les dynamiques identiques se recherchent mutuellement […]

  

[…] Ce sont les notes musicales mineures qui déterminent les notes majeures.

Les harmoniques musicales décrites aux troisième, quatrième et septième lignes sont érigées en principe à la cinquième : “Les dynamiques identiques se recherchent mutuellement”. Ainsi par-delà une proximité apparente, un accord, une résonnance en rapport avec la fréquence vibratoire peuvent se manifester. Par ce texte sont justifiées les concordances affirmées dans les commentaires sur les traits : cela explique pourquoi dans un certain contexte le troisième trait d’un hexagramme peut être beaucoup plus en relation avec par exemple le sixième qu’avec ses voisins en seconde et quatrième place. Toute une série d’exemples vient ensuite éclairer et enrichir cette affirmation :

C’est ce qui attire le dragon dans les nuages.

Le dragon et les nuages ne correspondent pas au même état physique, mais la nature intime du dragon l’invite à rejoindre l’aérien humide des nuages (ou des nuées).

Deux femmes se haïssent l’une l’autre,

Les aspirations intimes des deux femmes les mettent en concurrence plutôt qu’en complicité de genre.

而 剛 柔 合 體

alors que ferme et souple s’unissent dans un même corps.

Le caractère “corps” est composé à gauche de “les os”, pour la sèche rigidité et l’impulsion première ; le composant de droite est lǐ “vase rituel, tambour (donc peau selon un (seul) étymologiste)” pour la souplesse, l’accueil et la résonnance généreuse. C’est leur combinaison qui rend un corps capable à la fois de se tenir droit et de se mouvoir intérieurement et extérieurement. Fermeté et souplesse sont bien entendu également les caractéristiques respectives des traits yang et yin.

隆 墀 永 歎 壑 必 孟

De longs soupirs aux sommets ne manqueront pas de remplir les vallées lointaines.

Lors de la présentation du projet nous avions envisagé deux approches successives pour cette étude sur “l’Introduction Sommaire au Classique des Changements” Zhou Yi Lue Li : tout d’abord une analyse de la structure des textes, puis des explications sur le sens et la portée.

Nous avons tenu cette position lors de notre précédent article qui se limitait à l’analyse structurelle sur la section 1. Mais la forme et le contenu de la section 2 obligent à plonger plus profond vers la recherche du sens et dans une analyse plus fine des éléments textuels. Comme indiqué en préambule cette présentation des changements est en fait le rétablissement du Zhou Yi au niveau de sagesse de ses origines.

 De même l’analogie entre “sommets/vallées” et “traits du haut/traits du bas” nous invite à modeler la lecture des hexagrammes sur la puissance de certains phénomènes naturels et extraordinaires. L’acceptation du mystère de ces manifestations pourtant bien réelles déplace l’association du rationnel avec l’évidence simpliste en une possibilité d’interaction et de résonnance entre différents niveaux. Une dimension supplémentaire est alors révélée.

Le mot central tàn que nous traduisons par “soupirs” exprime également l’idée de “reprendre en chœur”. Son composant de droite est la clé 76 qui représente dans ses formes anciennes une personne bouche ouverte, alors que la composition de gauche montre 廿 vingt bouches d’hommes.

La notion de hauteur que nous avons formulée par “sommet” est contenue dans lóng qui peut également signifier “le bruit du tonnerre, la prospérité et la quantité”. Il est complété par chí  “émergence, monticule ou passage surélevé”.

La profondeur est exprimée par huò “vallées”. Nous retrouvons à sa suite les idées d’obligation et de confiance du début du chapitre (déjà en relation avec les sons) dans , puis dans les composants de celles d’héritage et de réceptacle , ce dernier terme véhiculant également les notions d’effort et d’énergie. Il confirme donc la nature impérieuse de cette propagation par résonnance.

Reste yǒng “long, lointain” : il peut manifester la distance entre sommets et vallées mais également caractériser la longueur des soupirs, dont il vient compléter la thématique du chant choral lorsqu’il prend le sens de “psalmodies”.

投 戈 散 地 則 六 親 不 能 相 保

Ayant éparpillé leurs armes par terre, les six voisins ne peuvent plus se protéger mutuellement.

Les six voisins font bien sûr allusion aux six traits de l’hexagramme. L’expression 投戈 tóu gē en début de phrase signifie “déposer les armes ; cesser les hostilités”. Les deux mots suivants que nous avons traduits par “éparpillé par terre” formaient autrefois une expression ayant le sens de “sinécure”, c’est-à-dire d’un salaire sans contrepartie de travail ; d’où l’idée d’un non-emploi. Ce que l’on n’utilise pas est   ” les armes” figurant une hallebarde, une courte lance munie d’un crochet, donc un outil pour agir ou tenir à distance.

La “courte distance” est à rapprocher de 親 qīn “les voisins”, d’une façon générale des gens avec qui on a de bonnes relations et une 相保 xiāng bǎo “protection mutuelle”. Le lien avec la phrase précédente est xiāng “mutuel” : il désigne “un chant qu’on faisait entendre pour diminuer la fatigue en pilant du grain”.

bǎo “protection” provient en fait de l’idée de “familles associées pour se défendre mutuellement” ; donc, plutôt que la protection, c’est en définitive l’association que notre traduction devrait mettre en avant

Renoncer à mobiliser ses propres armes, les moyens requis, constituerait donc un préjudice sérieux au renfort mutuel. La forme négative renforce l’idée de résonnance nécessaire soulignée par dans la phrase précédente.

同 舟 而 濟

Traversant une rivière sur le même bateau

Mongols et gens de Yue, malgré leurs haines, conscients de leurs sentiments différents,

oublient leurs divergences, ne s’inquiètent pas,

et s’entendent alors sans recourir à la force des armes.

L’accent sur la mutualité tóng plutôt que sur les différents de voisinage est encore illustré par les symboles du bateau zhōu qui permet de traverser l’épreuve d’un flux incertain. Parce qu’ils appartiennent et concourent au même hexagramme, les traits, mêmes s’ils divergent, ne peuvent utiliser leurs tendances personnelles au détriment les uns des autres.

 

Quatrième chapitre

Capables de parler à tous les cœurs ;

capables de scruter toutes les pensées ;

différents et ainsi conscients de leurs propres genres ;

dissemblables et ainsi conscients de leurs propres relations :

n’est-ce pas le privilège de ceux qui comprennent les lignes ?

Identités remarquables

Dans le dernier exemple du chapitre précédent il y avait établissement d’un double lien : externe, entre les deux rives de la rivière par l’entremise du bateau ; interne, lorsque chacun choisissait de voir dans l’autre, dans l’étranger, un “même” tourné dans une direction identique à la sienne.

L’élargissement du point de vue se prolonge maintenant en un pont vers les processus de niveau 3, ceux qui relèvent d’une vision élargie :

Ayant profondément intégré la notion de dissemblance coopérante lors de l’analyse des traits, les changements ne sont pas perçus par “ceux qui comprennent les lignes” comme la rupture d’un équilibre mais comme une opportunité à la fois d’extension des relations aux autres (donc vers l’extérieur) et de compréhension plus intime de sa propre nature (donc interne).

能 說 諸 心

Capables de parler à tous les cœurs ;

能 研 諸 慮

capables de scruter toutes les pensées ;

Nous retrouvons au début des deux premières lignes le caractère néng (puissance, force robuste, valeur et responsabilité) qui caractérisait le chef des armées à la fin du second chapitre. Il est suivi en première ligne de shuō “aisance, facilité” qui se compose à gauche de yán “paroles” et à droite de duì “échanger”, nom du trigramme et de l’hexagramme 58 (Communication joyeuse). En seconde ligne se trouve yán “une pierre à broyer l’encre” qui exprime donc “finesse et profondeur”. Le passage de l’oralité en première ligne à l’écrit en seconde ligne correspond bien à celui de xīn “cœur” vers lù “la raison, la réflexion”.

異 而 知 其 通

dissemblables et ainsi conscients de leurs propres relations :

tōng “traverser sans entrave” en fin de quatrième ligne, est différent du “traverser” qui permettait de franchir une distance. L’idée n’est plus d’une assistance ou tolérance mutuelle mais de la compréhension intime d’une identité aux deux sens du terme : sa propre réalité et la révélation d’une communication fluide et harmonieuse avec l’autre.

  

Cinquième chapitre

Prendre soin des proches fait venir les éloignés ;

ajustant la première note de la gamme, la seconde y fait écho ;

prendre soin de ce qui est en bas fait descendre ce qui est en haut ;

donner à celui-là et ainsi prendre à celui-ci qui s’incline.

Ainsi les motifs contraires s’influencent en retour ;

distant et proche se recherchent l’un l’autre ;

attraction et répulsion s’affrontent l’une l’autre ;

concentration et expansion se stimulent l’une l’autre.

Celui qui tient compte des circonstances touchera au but ;

se dirigeant en ligne droite il s’en écarte.

C’est pourquoi il faut peser le pour et le contre afin de se préparer aux changements.

La discussion est le moyen de se préparer pour ensuite évoluer.

On ne sait pas ce qui les dirige et en définit les rythmes,

de telle sorte que le monde entier s’y accorde

puisqu’il est à la source du mouvement de chacun.

Impérieuse harmonie

故 有 善 邇 而 遠 至

Prendre soin des proches fait venir les éloignés ;

命 宮 而 商 應

ajustant la première note de la gamme, la seconde y fait écho ;

修 下 而 高 者 降

prendre soin de ce qui est en bas fait descendre ce qui est en haut ; 

Le mot-clé de la première phrase est shàn “améliorer, prendre soin”. Ses composants sont effectivement “bouche, nourrir, membres d’une famille”, “herbe, croissance” et “mouton” animal domestique. Il représente le bien, la vertu. Les Leçons Etymologiques de L. Wieger parlent d’une bonne entente rétablie après une dispute. Cela correspond également à l’établissement d’une harmonie malgré des différences. Cet “accord”, considéré musicalement selon la seconde ligne, fait “venir” des notes plus éloignées.

Parmi les différents sens du mot zhì “arriver, atteindre, parvenir” nous retrouvons “il convient; il faut; il est nécessaire” déjà revendiqué plus haut par “il faut”. Mais le Shuo Wen en explique la graphie comme “un oiseau qui descend en flèche vers le sol ” ; Cela justifie certainement qu’à la troisième ligne on fasse “descendre ce qui est en haut”. En effet jiàng “descendre”, outre “la visite ou un cadeau d’un supérieur à un inférieur” symbolisait graphiquement la “chute ou la mort d’un oiseau”.

Revenons à la seconde phrase : nous avons suivi comme tous les traducteurs et commentateurs classiques la métaphore musicale selon une lecture particulière du mot-à-mot chinois. Il convient toutefois de noter la présence du premier terme mìng “mission, vie, destinée, mandat” que l’on retrouve par exemple dans 天命 tiān mìng “mandat du ciel”. Le composant du haut est une bouche qui parle vers le bas, où est visible une bouche à côté de quelqu’un qui s’agenouille. On en déduit l’idée de “recevoir mission de diffuser un ordre”.

Associé avec le second mot on obtient l’expression 命宮 mìng gōng signifiant en astrologie “destinée, ascendant”. C’est du composant que provient l’idée de note musicale. Au premier regard on pense y deviner deux bouches, ce qui confirmerait la tendance générale de chœur musical ; il s’agit en fait de vertèbres superposées qui constituent l’épine dorsale, donc analogiquement une échelle de tons se soutenant les uns les autres. A cause du composant en haut qui indique un bâtiment, le sens usuel est “palais, maison”, termes que l’on retrouve également en astrologie. Voilà pour ce que nous avons traduit par “ajustant la première note de la gamme”.

Le mot intermédiaire ér est une particule usuelle qui annonce soit une conséquence, soit une nuance vis-à-vis du premier terme de la phrase. Son graphisme initial montre les racines d’une plante ou les favoris d’une barbe ; d’où l’emprunt comme particule de liaison et d’extension. Il est suivi de shāng “marchand, discuter” dont l’acception retenue ici est “seconde note de la gamme pentatonique”. Mais shang est également le nom de la seconde dynastie chinoise (celle qui précédât la dynastie Zhou) dont proviennent les premières traces oraculaires. C’est aussi le nom d’une des “maisons” en astrologie chinoise. Son sens usuel “discuter, négocier” est ce que font les marchands ou colporteurs lorsqu’ils acheminent des biens d’une région à l’autre. Définition de shang selon le Shuo Wen : “par l’extérieur connaître l’interne, révéler l’intérieur dans l’extériorisation.” On comprend désormais mieux les deux phrases périphériques :

Prendre soin des proches fait venir les éloignés ; […]

 

[…] prendre soin de ce qui est en bas fait descendre ce qui est en haut ;

Les graphies anciennes de shang montraient de haut en bas : “roi, prince” ; “une chaufferette en forme de cloche” ; “une bouche”. D’où probablement l’idée de diffuser le message d’en haut.

Le dernier terme yīng “il faut” exprime à nouveau l’idée d’impérieux, de nécessité, impossibilité de ne pas faire. En plus d’une certitude il véhicule également les sens de “réponse, écho, répétition, ressemblance”. Nous avons pour finir plusieurs fois déjà évoqué la symbolique de la détermination d’un oiseau qui pique (tombe). Plongeant instantanément et implacablement du plus haut vers ce qu’il vise tout en bas, l’étymologie nous en donne ici une variante en représentant par un cœur et un aigle ou un faucon : “l’esprit de l’oiseau qui tue”.

與 彼 而 取 此 者 服 矣

donner à celui-là et ainsi prendre à celui-ci qui s’incline.

Premier mot,  conduit par glissement de sens depuis “ensemble” –> “s’accorder” –> “donner son accord” jusqu’à –> “donner”. Sa graphie ancienne montrait “une main tenant une cuillère avec quelque chose dedans”, et se transforma plus tard en “des mains qui donnent à des mains qui reçoivent”. Il trouve ainsi correspondance avec “prendre, attirer” figurant “une main qui tient une oreille (ou une anse)”. “vêtement” que nous avons traduit par “s’incline” exprime une soumission, un acquiescement, une adaptation ou le fait de se plier.

Mais ne négligeons pas le caractère final de la phrase, son couronnement : en tant que particule finale n’est usuellement dévolu qu’à renforcer ce qui précède. Ici toutefois, d’avantage en lien avec le contexte, il exprime une “conséquence nécessaire” (on retrouve “il faut”). Son véritable sens, ouverture à la suite du texte, est finalement révélé à la lecture de ses composants : “perdre, laisser échapper” son “intérêt personnel”.

Changement et intégrité

是 故 情 偽 相 感

Ainsi les motifs contraires s’influencent en retour ;

故情 représente justement les “motifs personnels naturels”. wèi, que nous avons faiblement traduit par “contraires” exprime la transformation du naturel par l’exercice de la morale et le développement de la culture. Ce “changement” passe par un appauvrissement de la qualité de l’être. Le composant de gauche montre effectivement un être humain. En haut à droite se trouve une main nourrissant ou masquant en bas à droite un éléphant. Nous connaissons bien ce dernier : il désigne les Images (Grande Image pour l’Hexagramme et Petites Images pour les Traits)

Sont alors de nouveau distinguées trois formes de relations par différence. De ces oppositions émerge paradoxalement une dynamique qui les résout selon leur axe commun :

遠 近 相 追

distant et proche se recherchent l’un l’autre ;

  • Ce qui est éloigné cherche à se rapprocher : il réduit donc la distance avec ce dont il est éloigné. Inversement ce qui est dans une relation de proximité à tendance à s’en écarter. Le point commun de ces mouvements inverses de leur propre nature réside dans le mot zhuī “poursuivre”. Comme yuǎn “distant” et jìn “proche” il est basé sur   la clé de “la marche” et indique donc un mouvement. Mais si le sens courant de son deuxième composant est “utiliser”, un commentateur classique chinois précise que “l’intention a déjà été réalisée”. L. Wieger explique que ce “caractère très ancien, figure une exhalaison, la vertu qui sort d’un objet, son action, son efficacité, son usage. Par extension, usage jusqu’à épuisement, cessation, finir, ne plus être, passé”.

愛 惡 相 攻

attraction et répulsion s’affrontent l’une l’autre ;

  • ce qui attire lutte contre le rejet, alors que la répulsion combat l’attirance. Les configurations physiques de l’exemple précédent généraient une dynamique (d’attraction); ce qui est étudié maintenant c’est le contraste dans cette dynamique (attraction/répulsion). Le point commun de ces “mouvements de mouvements” est résolu par gōng “attaquer”. Ses composants et expriment un travail manuel (polissage d’une pierre) dans le but de résoudre un mal avec application et habileté. Si la détermination à résoudre est forte, l’attaque ne vise pas à détruire, mais plutôt à convertir fermement et patiemment. L’influence patiente est donc la solution proposée à ài “attraction” et “répulsion” qui contiennent tous les deux  la clé du cœur, des émotions.

屈 伸 相 推

concentration et expansion se stimulent l’une l’autre.

  • Dans les deux phrases précédentes les changements s’appliquaient en rapport avec une notion de distance extérieure : géographique et initialement statique pour la première, dynamique dans le rapport à l’autre pour la seconde. Les mouvements du troisième exemple s’appliquent à un même organisme. La dynamique s’exerce suivant des tensions internes. On peut désormais réellement parler de “transformation” : de changement de forme.

Rappelons pour la forme l’une des définitions de la topologie : “branche des mathématiques qui étudie les déformations d’un objet sans arrachage ni recollement, c’est-à-dire sans soustraction ou addition à l’entité initiale”. Les notions-clés qui la gouvernent sont “voisinage, limite et continuité”…

Le point commun de ces “changements sans altération” est exprimé par tuī “stimule”. Si sa traduction commune est “pousser, repousser”, il contient également le sens de “succéder”. Nous retrouvons à droite le composant oiseau (présent plus haut dans le texte sous forme d’oiseau tantôt effrayé tantôt en chute (ou mort)). Mais cette fois-ci la graphie de gauche est la main qui en limitant protège et préserve…

Nous avions à propos de “contraction” et shēn “expansion” déjà rencontré “la chenille arpenteuse [qui] se replie afin de se déployer” au chapitre 5 de la Sixième Aile (Grand Commentaire), métaphore (entre autres) des saisons qui se génèrent l’une l’autre dans un éternel retour et du maintien de la vie. Ainsi le changement devient-il garant de la préservation de l’intégrité.

Pied droit, pied gauche : garder son cap

見 情 者 獲

Celui qui tient compte des circonstances touchera au but ;

Le niveau de discours change alors pour des conseils en direction de ceux qui lisent.

Ce que nous avons traduit par “tenir compte des circonstances” est composé de jiàn “voir, discerner” et qíng “sentiment, dispositions intimes” mais aussi “circonstances”.

huò “capture, atteindre” décrit un chien qui attrape (main) un oiseau (c’est le même composant que dans tuī “stimule” à la ligne précédente).

直 往 則 違

se dirigeant en ligne droite il s’en écarte.

zhí signifie “rectitude”, sa composition étymologique parle de viser droit.

wéi “s’écarter de, esquiver, s’éloigner, se séparer, transgresser” en plus de clé de “la marche”, a pour composant le cuir qui une fois tanné présente une face et un revers : d’où les sens de double aspect et de revers dans la démarche.

En effet l’avant dernier mot 則 “donc” peut aussi bien indiquer une conséquence, qu’une régulation, une méthode ou tout simplement l’adverbe “mais”. Composé du couteau (discernement, couper en deux) et du cauris (objet précieux) il évoque donc une valeur atteinte par la distinction. Une autre traduction serait donc :

gardant le cap, un pas à droite, un pas à gauche.

故 擬 議 以 成 其 變 化

C’est pourquoi il faut peser le pour et le contre afin de se préparer aux changements.

D’où également la nécessité de 擬議 nǐ yì “soumettre un plan, une proposition à délibération”.

Nous avons traduit à tort chèng par “se préparer” au lieu du sens correct “parachever, mener à bonne fin”.

Dans 變化 biàn huà “changements et transformations” l’expression associe biàn “modification relativement soudaine et radicale” à huà “transformation graduelle et continuelle à l’intérieur d’un être, d’une situation”.

語 成 器 而 後 有 格

La discussion est le moyen de se préparer pour ensuite évoluer.

Avec “parler, discussion”, dont l’étymologie montre  訁”l’expression” d’un “moi” point de vue personnel,  nous retrouvons le marchandage introduit à la seconde phrase du chapitre par shang. Mais la graphie de , qui exprime le plus couramment “je, moi”, est constituée de “deux lances qui luttent”. Ici montre la réunion de wǔ “cinq” kǒu “bouches”. Là où wǒ exprimait les différences extérieures, wú souligne la communauté humaine en chacun.

Cela est confirmé par les troisième et quatrième termes :   qì “outil, moyen” représente de multiples récipients (graphie “quatre bouches”…) transportés sur une même perche. hòu “ensuite, suivre” montre quelque chose que l’on traine derrière soi attaché par un fil et désigne donc la lignée, les héritiers.

Notre traduction du dernier mot gé “arriver” par “évoluer” est trop pauvre. A gauche l’arbre possède un tronc commun d’où semblent diverger des branches. Cette tendance semble renforcée à droite par “aller son chemin sans écouter les avis des autres”, donc “distinct, particulier”. Mais dans gé sont également présentes de plusieurs autres notions telles que “scruter, conjecturer”, “norme, étalon, modèle”, “parvenir, approcher, rectifier, parfaire”. Peser le pour et le contre permet donc ensuite d’affirmer un point de vue particulier en tenant compte du tronc commun et des possibles autres déclinaisons.

Motivations

不 知 其 所 以 為 主

On ne sait pas ce qui dirige

La dernière partie du chapitre souligne l’impossibilité de définir ce qui oriente les changements.

Le terme principal de cet “indéfini” est à la fin de la première ligne : zhǔ “maître, direction”. Sa graphie montre une flamme qui sort d’une lampe en terre et donc figure le prince qui s’élevant en brillant au-dessus de la masse est visible de tous.

Il est précédé de ou wéi “comme” et exprime “l’intention, le motif”. Composé d’une main qui nourrit ou masque un éléphant  (Image)s…, nous l’avons déjà rencontré en cinquième ligne du présent chapitre. Dans la forme , suivant que l’on prononce huī ou wéi, le sens est “diriger” ou au contraire “aider, assister, seconder”.

Nous avons déjà identifié dans ce chapitre la forme ancienne du caractère “ainsi”, qui montre deux bouches et indique une “intention déjà réalisée”.

Continuant à cheminer à rebours dans la première ligne nous retrouvons également suǒ une hache créant rythmiquement une ouverture (nous l’avions vue aux premier et second chapitres). Ce terme amène déjà la notion de “rythme” et de cycles de variations entre des états stables. Mais en définitive le regroupement des deux termes 所以 suǒ yǐ  exprime usuellement un motif, une cause : “ce par quoi”.

鼓 舞 而 天 下 從 者

et définit les rythmes, de telle sorte que le monde entier s’y accorde

La seconde ligne continue sur la notion de rythme avec : “battre le tambour” et “danser”. L’expression entière 鼓舞 gǔ wǔ “danser au rythme du tambour” évoque certainement une pratique chamanique et signifie “encouragement, stimulation”.

Nous connaissons déjà le mot suivant  ér qui exprime lui-aussi un prolongement.

L’avant-dernier terme est zòng “se conformer” et montre dans sa forme initiale deux personnes qui se suivent : “accorder sa démarche”. Pied droit, pied gauche, personnes qui se suivent en rythme : nous sommes décidemment encore et toujours avec l’idée d’un balancement en vue d’un élan collectif pour un renforcement du centrage individuel

見 乎 其 情 者 也

puisqu’il est à la source du mouvement de chacun.

L’expression 見乎 jiàn hū peut être traduite par “les évènements futurs”. Composée de jiàn “voir, discerner, paraître” et de hū, déjà vu au premier chapitre, qui montre un flux exprimé par un cadran solaire, elle représente donc la capacité à avoir ce que produit le temps, le futur. On la retrouve par exemple au début de l’idiome 見乎蓍龜 jiàn hū shī guī “Les événements futurs sont connus au moyen de l’achillée et de la tortue.”

pourrait renforcer le caractère prédictif de la phrase puisqu’il indique souvent le futur du verbe qu’il précède. Mais il correspond encore plus souvent au pronom personnel à la 3ème personne (“son, sa, ses”), et il est assez probable qu’ici il généralise le caractère personnel, particulier, d’où la traduction retenue : “tout un chacun”.

Nous avons dans ce cinquième chapitre déjà rencontré deux fois qíng “sentiment, dispositions intimes”.

zhě “celui qui”, fait référence au mot principal de la phrase (en première ligne) : zhǔ “ce qui dirige”.

Afin d’exprimer les tendances temporelles et astrologiques on renforce l’intention divinatoire et la phrase entière devient alors :

“Il est pour tout un chacun la motivation de ses évènements futurs.”

 

Sixième chapitre

En vérité se modeler sur les transformations du Ciel et de la Terre et ainsi, sans erreur,

prendre soin de l’accomplissement de tous les êtres, sans en omettre aucun,

comprendre profondément la voie du jour et de la nuit, mais ne pas avoir de substance :

un yin, un yang, inépuisablement ;

rien d’autre au monde ne peut être plus changeant !

Les limites du changement

Commençons par considérer la structure générale :

– Les quatre premières phrases ont une forme analogue : une assertion de base, une formule négative de liaison, puis une caractéristique émergente : A -> N -> C.

– Aux deux premières lignes la formule de liaison est 而不 ér bù et pour les deux phrases suivantes nous avons 而無 ér wú. Toutes débutent par ér (que nous connaissons déjà et qui “annonce un prolongement ou une nuance”) et se terminent donc soit par , soit par .

Quelle est la différence entre les deux termes ? Puisqu’ils expriment une négation, considérons leurs contraires :

–  不 est l’antonyme de shì “être”. Il indique donc le contraire de ce qui est, de quelque chose, d’un état ou d’une action.

est l’antonyme de yǒu “avoir, présence, existence”. Il manifeste communément l’absence de quelque chose, et philosophiquement le “vide métaphysique antérieur à l’un”. C’est précisément par ce caractère que commence 無爲 wu wei “l’action sans désir personnel” à laquelle Wang Bi attribue tant d’importance.

Pour résumer, si on devait les exprimer en notation algébrique :

–  correspondrait à multiplier par -1

correspondrait à multiplier par 0, donc à assigner la valeur 0.

Conscients de cette différence importante nous traduirons malgré tout pour le moment les quatre expressions par “et donc sans”. En ce qui concerne les fins de phrases cela donne alors quatre déclinaisons :

– “(sans) excès”,

– “(sans) omission”,

– “(sans) substance”,

– “(sans) s’épuiser”.

是 故 範 圍 天 地 之 化 而 不 過

En vérité se modeler sur les transformations du Ciel et de la Terre et ainsi, sans erreur,

Le chapitre commence par une formule de liaison : 是故 shì gù “C’est pourquoi, par conséquent”.

Observons maintenant les assertions en début de chaque ligne :

Cadre (bis)

La première débute par l’expression 範圍 fàn wéi “sphère, domaine, limites, étendue”. Viennent ensuite 天地 tiān dì “le Ciel et la Terre”, puis huà “changer” qui représente deux personnes dont l’une est tête en bas. Appliquant cela à “Ciel et Terre” nous avons bien deux principes inverses, extrêmes, complémentaires. Humains inversés : le Shuo Wen considère que ce caractère exprime également la transformation de l’homme par l’enseignement.

Cette ligne se termine par guò “dépasser, excès” (que l’on retrouve dans le titre des hexagrammes H28 et H62 qui ont en commun les caractéristiques graphiques suivantes : deux traits “continus” yang en leur centre, des paires de traits en miroir en haut et en bas).

La phrase entière peut donc être lue “Se conformant aux transformations du Ciel et de la Terre, ils ne sont donc pas excessifs ;”

Un cadre a été défini. Il est respecté… Observons maintenant ce qui s’y passe :

Plein accomplissement

曲 成 萬 物 而 不 遺

prendre soin de l’accomplissement de tous les êtres, sans en omettre aucun,

La seconde ligne débute par “courbe, sinueux”. Ce terme est l’antonyme de zhí “rectitude” (rencontré au cinquième chapitre dans la phrase “se dirigeant en ligne droite il s’en écarte”). représentait initialement un treillis (un cadre évidé) sur lequel on nourrissait les vers à soie (sinuant et se transformant pour s’accomplir).

Il est justement suivi de chèng “changer, s’accomplir”. En réponse au zhí “rectitude” du cinquième chapitre notons que l’expression 曲成 qū chéng signifie également “parvenir à ses fins par des détours”.

Viennent ensuite 萬物 wàn wù “Les dix mille êtres ; tous les êtres de l’univers, tout ce qui prend forme entre Ciel et Terre”.

Cette ligne se termine par “perdre, omettre, oublier” qui est constitué à gauche de la clé chuò “marcher, se déplacer” et à droite de guì “précieux”, d’où l’idée de “laisser quelque chose de précieux en cours de route”.

La traduction devient alors :

“enclins à l’accomplissement de tous les êtres, ils n’en laissent donc pas de côté ;”

Il n’y a au sein du cadre aucune omission… Bien que la négation utilisée soit “pas”, nous glissons déjà vers “aucun, zéro”.

Emergence

通 乎 晝 夜 之 道 而 無 體

comprendre profondément la voie du jour et de la nuit, mais ne pas avoir de substance :

La troisième ligne débute par tōng “traverser sans entrave” qui lui aussi contient la clé chuò “marcher”, donc l’idée d’évolution. Mais cette fois-ci le second composant désigne “l’anneau de suspension d’une cloche ou d’un seau (qui en relie donc les deux bords)” ou “une allée entre deux murs”. Il était question de “perdre en cours de route”, il s’agit maintenant de découvrir une “voie de communication entre deux limites”, de passer entre les limites, de traverser les frontières.

Le mot suivant “faire appel à, proclamer” exprime l’idée de “prolongement vers l’extérieur” et confirme donc la notion de dépassement.

晝夜 zhòu yè “jour et nuit” est suivi de dào “voie” qui peut tout aussi bien indiquer un chemin que “la” Voie. Si, sans surprise, la clef à sa base est également chuò “marcher”, c’est son second composant shǒu “tête, chef” qui l’élève au rang de “Principe” philosophique. Le dictionnaire Ricci lui associe entre autres l'”art de mettre en communication le Ciel et la Terre, les puissances sacrées et les hommes”. Dans son acception la plus noble il désigne le “mouvement insaisissable de la vie, le principe universel inaccessible à la connaissance servie par la dialectique 陰陽 yīn yáng”. L’idée est donc de décrire ce qui provoque l’alternance du jour et de la nuit.

Sous une forme plus concise nous pouvons traduire 晝夜之道 zhòu yè zhī dào par “le principe jour/nuit”.

Mais revenons aux deux premiers mots de la ligne : tōng “traverser sans entrave” et “faire appel à, proclamer”… La plupart des traducteurs retiennent ici le sens de “pénétrer par l’intelligence, comprendre à fond.” Cependant la notion de profondeur (possible pour le premier terme) n’est pas compatible avec celle de “diffusion vers l’extérieur” du second. Les images de la poignée entre les bords du seau ou de la cloche montrent la capacité à discerner du lien par-delà, “au-dessus” des limites. Il ne s’agit pas de les renier mais au contraire de s’y appuyer pour les faire communiquer et étendre les domaines initialement bornés.

Une autre métaphore, reprenant la thématique de la voie de communication pourrait être le pont : reliant les berges il permet de dépasser leurs limites, et ce faisant surtout de dépasser un flux jusque-là infranchissable (rivière ou autre précipice dans notre analogie, danger ou inconnu de façon plus générale). Du coup la profondeur n’est pas “pénétrée, comprise” mais vue clairement et dépassée. Ce sont les limites qui sont “comprises, inclues, intégrées” (puis étendues).

Le cycle d’alternance jour/nuit impose effectivement deux formes de limitations :

– La plus évidente est figurée par les deux extrêmes du soleil à son zénith (hexagramme H35) “condamné” à ensuite décliner, et de la nuit qui, à son plus sombre, ne peut qu’amorcer le retour vers la clarté.

– L’autre est liée au caractère cyclique de l’alternance : le parcours du cercle, fermé sur lui-même, oblige à repasser régulièrement par les mêmes points.

Un des sens du dernier mot de la ligne “corps” est précisément “contenir, renfermer”. Nous l’avions déjà rencontré aux premier et troisième chapitres. Il désigne ici “un assemblage organisé et interdépendant d’éléments spécifiques”.

La traduction devient alors :

“dépassant le principe jour/nuit, ils ne s’y conforment en rien ;”.

Entre les lignes

一 陰 一 陽 而 無 窮

un yin, un yang, inépuisablement ;

La forme s’associe encore au fond : à l’extrémité des quatre premières phrases qióng “épuiser, extrémité” nous parle encore de limites…

Comme en écho à la finale de la ligne précédente l’assemblage de ses deux composants du bas désigne “le corps”. L’élément du haut représentant une caverne ou un trou, l’ensemble peut signifier une “tombe”, mais aussi l’idée de “couvrir” complètement un sujet, d’aller jusqu’au bout d’une question ou d’une affaire.

Les quatre étapes formulent donc successivement :

  • la définition et le respect d’un cadre,
  • le plein accomplissement de tous dans ce cadre,
  • l’émergence hors du cadre,
  • la plongée vers le sans-limite.

Considérons les lignes de rang impair : la première commençait par “Se conformant” ; la troisième se termine par “ils ne s’y conforment en rien”…

Observons maintenant les lignes de rang pair : la seconde par “l’accomplissement de tous les êtres” indiquait la complétion malgré le multiple, la quatrième après réduction au minimum des formes de manifestation en souligne la dynamique infinie.

En début de ligne la mention du couple 陰陽 yin/yang utilise la même formulation qu’au cinquième chapitre de la cinquième Aile (Grand Commentaire) : 一陰一陽之謂道 “un aspect yin, un aspect yang, c’est le Dao”.

“un” pourrait être interprété avec le sens de “un seul” dans le but de souligner la réduction des manifestations du multiple aux deux faces “ubac/adret”. Cela donnerait une traduction telle que :

“un seul yin, un seul yang, mais ils ne s’épuisent jamais”.

C’est cependant l’alternance qui dans ce contexte doit être mise en avant. On obtient alors quelque chose du style :

“tantôt yin, tantôt yang, et cela sans fin.”

Mais il manque encore l’évocation de la tendance de l’un pour l’autre, le désir, l’attraction mentionnés plus haut pour “ce qui est d’une autre nature”… Une des propositions du Dictionnaire Ricci pour est : “Tendre à un but unique, être tout entier à une chose”. Cela exprime bien la tension également présente dans la formule “yin est ce qui tend à devenir yang, yang est ce qui tend à devenir yin”. Nous avons alors :

“tendant vers le yin, tendant vers le yang, et cela sans fin.”

Nous avons constaté à la troisième ligne la révélation d’une voie entre les limites. L’hexagramme H32 “Constance”, au “cœur” du Yi Jing, exprime bien cette dynamique d’un bac entre les deux rives d’un fleuve, du battement cardiaque qui entretient la vie. Ce qui donnerait pour la quatrième ligne :

“tendant vers le yin, tendant vers le yang, ils sont sans limite.”

Puisqu’il n’y a pas de limite n’hésitons pas à renforcer le caractère cyclique de la phrase en supprimant :

  • la butée de la première virgule
  • les articles “le” qui particularisent trop yin et yang

Donc pour finir :

“tendant vers yin tendant vers yang, ils sont sans limite.”

Reprenons alors l’ensemble des quatre premières lignes :

Se conformant aux transformations du Ciel et de la Terre, ils ne sont donc pas excessifs ;

enclins à l’accomplissement de tous les êtres, ils n’en laissent donc aucun de côté ;

dépassant le principe jour/nuit, ils ne s’y conforment en rien ;

tendant vers yin tendant vers yang, ils sont sans limite.

Puissance des changements (bis)

非 天 下 之 至 變 其 孰 能 與 於 此 哉

rien d’autre au monde ne peut être plus changeant !

Je vous (me ?) fais grâce de la traduction complète de la dernière phrase, dont la structure est grammaticalement complexe. Corrigeons simplement la fadeur de notre traduction de zhì “parvenir” (mais aussi “solstice”). Nous l’avons déjà rencontré au début du cinquième chapitre où il exprimait un impératif. Rappelons qu’il représente “un oiseau qui descend en flèche vers le sol “. Il recèle donc la dynamique d’une plongée en accélération vertigineuse.

Lorsqu’on considère un corps en chute libre son “énergie cinétique” est proportionnelle au carré, à la puissance 2, de sa vitesse. Il s’agit en quelque sorte de “la vitesse de la vitesse”. Empruntons alors à néng “pouvoir” la puissance de l’ours solidement campé sur ses 匕匕 deux pieds, déjà rencontré au deuxième chapitre :

Rien au monde n’égale la puissance et ne parvient aussi loin que les changements !

 

Septième chapitre

En vérité les hexagrammes considèrent le moment

et les lignes avertissent des changements.

是 故 卦 以 存 時

En vérité les hexagrammes considèrent le moment

爻 以 示 變

et les lignes avertissent des changements.

Hexagrammes et lignes

L’essentiel du message de ce court chapitre a déjà été donné dans notre introduction. Les deux phrases ont la même structure ; nous pouvons en comparer les termes :

  • guà peut également désigner les trigrammes. Mais comme tous les traducteurs nous lisons ici “hexagramme”.

yáo représente les lignes qui composent les hexagrammes. Le caractère est composé dans ses formes anciennes de deux ou trois yì superposés. Certains étymologistes y voient une paire de ciseaux ou le geste d’alternance dans le fauchage. En tout cas il véhicule l’idée de couper, trancher, et donc au sens figuré celles de gouverner, contrôler, gérer et même nourrir. Il serait selon d’autres une forme ancienne de cinq. En tant que composant il apparait dans l’un des mots les plus anciens et les fréquents du Yi Jing : xiōng “mauvais présage, fermeture” dont un des sens premiers serait un piège ou un trou dans le sol. Compte tenu de tout ce qui précède nous conservons pour yì les idées d’alternance (entre les traits continus et discontinus) et de trancher (un trait est soit yin, soit yang).

  • Le dernier mot de la première phrase est shí “moment”. Il représente une saison, une période de deux heures (la journée chinoise se décompose en douze fois deux heures), de façon plus générale une époque, une période, un moment, une durée. Il peut également indiquer la capacité à s’adapter aux circonstances du moment, ou encore l’opportunité discernée dans l’analyse de la qualité propice ou non du moment. Etymologiquement le composant en bas à droite illustre la capacité à saisir et sélectionner cùn (main et pouce) le mouvement zhī (en haut à droite) du soleil (à gauche).

Son correspondant en fin de la seconde phrase est biàn “changer”. Nous savons déjà qu’il désigne une modification relativement soudaine et radicale par opposition à huà “transformations graduelles et continuelles à l’intérieur d’un être ou d’une situation”. Mais il pourrait aussi être une forme abrégée exprimant ces deux types de changement. Sous les Han il a également pris le sens de “s’adapter aux circonstances”.

  • Le terme que nous avons traduit par “considèrent” en première phrase est cún “subsister”. L’idée générale est “préserver la vie”. Il est constitué d’un ensemble de traits représentant une main ou une construction verticale protégeant ou tenant un enfant, un héritier. Son antonyme est wáng “mourir, disparaître”. L. Wieger le déchiffre graphiquement par ” continuer à être présent dans ses fils.”

En second phrase nous trouvons shì “augure”. Selon le Shuo Wen les deux traits supérieurs sont une ancienne forme de shàng “au-dessus, le Ciel” auquel seraient suspendus les trois symboles (soleil, lune et constellations) représentés par les trois traits inférieurs. L’étude de leurs mouvements par l’astrologie permettrait ainsi de prévoir bonheur et malheur, ce que L. Wieger interprète en “le Ciel instruit les hommes”. Si nous rapprochons de ce sens d’instruire le terme français “éduquer”, nous retrouvons par l’étymologie “faire sortir l’enfant de son état premier” (P. Foulquié, Dictionnaire de la langue pédagogique) ou “conduire hors de, élever” (Littré). En écho à cette émergence tutorée, et dans le prolongement de tout ce qui a été dit plus haut, il serait alors possible d’interpréter différemment les trois traits du bas : un flux central émergeant de limites.

Mais shì recèle encore d’autres possibles : il a désigné également l’autel ancestral (un plateau sur des pieds) où s’opéraient les sacrifices en direction des ancêtres et des esprits shén et la préparation pour leur usage divinatoire des paires d’omoplates ou de plastrons. On constate encore l’image d’une paire (pour confrontation et ajustement) d’où jaillit l’esprit.

Nous conservons alors pour biàn le sens d’une modification extraordinaire et vigoureuse : cela renforce également l’image de guidance et d’énergie, puisque nous avions déjà compris le caractère comme une main rectifiant un flux qui émerge d’une ouverture encadrée par deux écheveaux de soie. Le lecteur, qui aura eu le courage de nous suivre jusqu’ici dans cette étude un peu fastidieuse, nous pardonnera-t-il le débordement, la fantaisie, de considérer les écheveaux comme des “traits-sages de soi” ?

En vérité les hexagrammes perpétuent la qualité du moment

alors qu’entre les lignes surgissent les changements.