Résonances au “cœur” de la trame du temps

Le Yì Jīng ne contient pas une théo­rie du temps : il est une pen­sée du temps. Le carac­tère 時 shí “temps, sai­son” appa­raît cin­quante-huit fois dans les Dix Ailes, fai­sant de la tem­po­ra­li­té le concept phi­lo­so­phique le plus fré­quent du livre.

Le lec­teur for­mé aux phi­lo­so­phies euro­péennes du temps y vivra une expé­rience inha­bi­tuelle : le Yì Jīng ne pense pas le temps comme un conte­nant dans lequel les choses arri­ve­raient, ni comme une suc­ces­sion d’instants à mesu­rer, ni même comme une direc­tion du pas­sé au futur. Il le pense comme le mode propre selon lequel les choses se répondent.

Le concept qui sou­tient cette pen­sée est celui de 感應 gǎnyìng, où 感 gǎn nomme la sti­mu­la­tion, l’affection, l’ébranlement, et 應 yìng la réponse, la réplique, la conso­nance.

“Deux cordes accor­dées au même ton pla­cées dans deux pièces dif­fé­rentes : acti­ver l’une fait vibrer l’autre.”

C’est l’image cano­nique qui revient dans le Zhuang­zi, le Lüshi chun­qiu, le Huai­nan­zi, le Chun­qiu fan­lu, le Yue­ji, et qui sert de schème concep­tuel à l’ensemble de la cos­mo­lo­gie cor­ré­la­tive des Han.

Elle est ins­crite, dès les Dix Ailes, au cœur même du Yi Jing : le com­men­taire 文言 Wenyan de l’hexagramme 1 énonce :

“les sons de même hau­teur se répondent, les souffles de même nature se cherchent.”

Le Com­men­taire du Juge­ment (Tuanz­huan) de l’hexagramme 31 咸 Xián explique son propre titre par 感 gǎn et déploie le com­po­sé 感應 gǎnyìng comme prin­cipe rela­tion­nel fon­da­men­tal.

Cet article un peu dense suit ce fil conduc­teur. Il pro­pose de lire l’ensemble des ques­tions tem­po­relles que pose le Yi Jing (la qua­li­té du moment, l’articulation des phases, la durée, le germe imper­cep­tible, le rythme des sai­sons, la jonc­tion divi­na­toire) comme autant de moda­li­tés d’un même para­digme : le temps comme trame de cor­res­pon­dances et de réponses.

Le concept de 時 shí “temps, sai­son”, tra­di­tion­nel­le­ment pré­sen­té comme la clé d’entrée, est l’effet sen­sible de cette trame : un moment, c’est ce qui se met à réson­ner ensemble. Trois consé­quences en découlent.

La pre­mière est phi­lo­lo­gique : la double ins­crip­tion cano­nique du gǎnyìng dans les Dix Ailes mérite d’être prise au sérieux.

La deuxième est cos­mo­lo­gique : le para­digme acous­tique-musi­cal n’est pas une méta­phore pla­quée par les Han sur le texte du Yi Jing, il en expli­cite la gram­maire interne.

La troi­sième est com­pa­ra­tive : c’est sur ce ter­rain que le Yi Jing ren­contre, sans les recou­vrir, les ques­tions que les phy­siques contem­po­raines du temps (Car­lo Rovel­li en par­ti­cu­lier) posent à leur propre tra­di­tion.

Le vocabulaire du temps

Le Yi Jing n’exprime pas le temps à tra­vers un seul concept mais à tra­vers un réseau lexi­cal dense, orga­ni­sé en paires com­plé­men­taires. La pré­sen­ta­tion clas­sique com­mence habi­tuel­le­ment par 時 shí “temps, sai­son”. Nous avons choi­si de com­men­cer par les termes qui disent la réponse et l’appel, parce que c’est là que la gram­maire tem­po­relle du livre prend appui.

1. Le couple fondateur 感 gǎn et 應 yìng

感 gǎn signi­fie d’abord “être tou­ché, ébran­lé, mis en mou­ve­ment par”. Le carac­tère, dans sa forme ancienne, est com­po­sé du pho­né­tique 咸 xián “tout ensemble, tota­le­ment” (nom de l’hexa­gramme 31 “Influen­cer” et du séman­tique 心 xīn “cœur”. La sen­si­bi­li­té (cœur) est le lieu de l’éveil à une tota­li­té qui appelle.

應 yìng est son com­plé­men­taire : “la réponse, la réplique, l’écho” dans lequel on retrouve la clé du cœur. Dans le voca­bu­laire tech­nique du Yì Jīng, ce terme désigne les rap­ports de cor­res­pon­dance entre les traits d’un hexa­gramme : traits 1 et 4, 2 et 5, 3 et 6, sont dits 應 yìng lorsqu’ils sont de pola­ri­té oppo­sée (un yin pour un yang), leurs posi­tions étant elles-mêmes nati­ve­ment com­plé­men­taires (posi­tions impaires-yang et paires-yin). Le jeu de ces cor­res­pon­dances internes forme l’image opé­ra­toire de toutes les autres.

Le com­po­sé 感應 gǎnyìng est employé deux fois dans le Tuanz­huan, à une posi­tion par­ti­cu­liè­re­ment signi­fiante : au tout début de la seconde par­tie du Yì Jīng :

• à H31 (“Influen­cer”) “les deux souffles s’émeuvent et se répondent mutuel­le­ment, s’offrant l’un à l’autre.”

• à H32 (“Durée, constance”) “Ton­nerre et vent se répondent mutuel­le­ment. S’adapter et se mou­voir : dur et souple trouvent tous deux leur cor­res­pon­dance.”).

Les deux cha­pitres se ter­minent res­pec­ti­ve­ment par :

• “En obser­vant ce qui les émeut, les ten­dances du Ciel, de la Terre et des dix mille êtres deviennent visibles.”

• “En obser­vant ce qui dure, la réa­li­té pro­fonde du Ciel, de la Terre et des dix mille êtres peut alors être per­çue !”.

La pen­sée du temps émerge de là : un ins­tant, c’est un état du gǎnyìng, de la réso­nance du monde.

2. La paire directionnelle 往 wǎng et 來 lái

C’est le couple tem­po­rel le plus fré­quent dans le texte cano­nique lui-même. 往 wǎng signi­fie “aller, s’éloigner”, 來 lái “venir, s’approcher”. Le temps y est expri­mé par un mou­ve­ment spa­tial : ce qui s’en va est le pas­sé, ce qui vient est le futur.

L’hexagramme 11 “Pros­pé­ri­té” contient la for­mule “le petit s’en va, le grand vient”, qu’inverse exac­te­ment l’hexagramme 12 “Adver­si­té”. Le temps n’est pas ici une ligne abs­traite : il est la cir­cu­la­tion d’éléments qui s’éloignent et reviennent. Sa logique est déjà celle du gǎnyìng : ce qui vient répond à ce qui s’en va.

3. Le cycle 終 zhōng et 始 shǐ

終 zhōng “ache­ver” et 始 shǐ “com­men­cer” appa­raissent fré­quem­ment, et l’ordre dans lequel ils se com­binent est signi­fi­ca­tif. Le Wenyan de l’hexagramme 1 parle d’ “Eclai­rer gran­de­ment l’achèvement et le com­men­ce­ment”.

Com­men­cer par énon­cer la fin n’est pas la des­crip­tion de la fin d’une chose sui­vie du début d’une autre : c’est le fait qu’une fin contient déjà son com­men­ce­ment, et que tout com­men­ce­ment répond à une fin. Le mou­ve­ment cir­cu­laire du jour à la nuit, des sai­sons les unes aux autres, ne se conçoit que par cette double ins­crip­tion.

4. La durée et la constance : 久 jiǔ et 恆 héng

久 jiǔ “durer, long­temps” appa­raît dans une for­mule-clef du Grand Com­men­taire :

“La durée n’est pas la simple per­sis­tance, elle est le fruit de la capa­ci­té à se trans­for­mer”.

L’hexagramme 32 恆 Héng “Constance” fait de la durée un thème cen­tral : 恆 héng ne désigne pas une immo­bi­li­té mais la constance dans le chan­ge­ment. C’est une des pro­po­si­tions les plus contre-intui­tives du Yì Jīng pour un lec­teur occi­den­tal : durer parce qu’on change et non mal­gré le chan­ge­ment.

Le Tuanz­huan de l’hexagramme déploie cette pen­sée : la constance du soleil et de la lune est de ne jamais ces­ser de tour­ner, celle des sai­sons de ne jamais ces­ser de muer. Le gǎnyìng du temps consiste pré­ci­sé­ment à demeu­rer en répon­dant.

5. Les deux régimes du changement : 變 biàn et 化 huà

Le Yi Jing dis­tingue deux modes de la trans­for­ma­tion, dont la pré­ci­sion concep­tuelle est trai­tée plus loin dans une sec­tion spé­ci­fique, mais qu’il faut men­tion­ner comme élé­ments de de voca­bu­laire. 變 biàn dit la muta­tion dis­crète, le pas­sage d’un état à un autre, la rup­ture loca­li­sable. 化 huà dit la trans­for­ma­tion conti­nue, la matu­ra­tion, le deve­nir-autre par imper­cep­tible dépla­ce­ment. Le com­po­sé 變化 biàn­huà appa­raît douze fois dans le Xicí. Les deux termes ne sont donc pas syno­nymes : ils dési­gnent deux régimes com­plé­men­taires que la tra­di­tion exé­gé­tique a lon­gue­ment débat­tus.

6. Le germe et l’à‑propos : 幾 jī et 時中 shízhōng

幾 jī “être sur le point de, pré­mices” fonc­tionne comme un terme tem­po­rel très spé­ci­fique : c’est le micro-moment où le chan­ge­ment est déjà amor­cé mais pas encore per­cep­tible. Il s’oppose impli­ci­te­ment à 顯 xiǎn “mani­feste”. Le sage est pré­ci­sé­ment celui qui sait “connaître les germes”. Cette com­pé­tence est à la base du concept éthique avec lequel nous conclu­rons cet article : 時中 shízhōng “l’à‑propos, l’agir juste au moment juste”.

7. Les termes concrets du calendrier

Le texte cano­nique contient aus­si des termes très concrets : 日 rì “jour, soleil”, 月 yuè “lune, mois”, 歲 suì “année, an”, 朝 zhāo “matin”, 夕 xī “soir”, 先 xiān “avant”, 後 hòu “après”.

La ligne 3 de l’hexagramme 1 dit “L’homme noble tout au long du jour est actif et infa­ti­gable.”, tan­dis que le Juge­ment de l’hexagramme 24 compte “sept jours”, et que celui de l’hexagramme 18 invoque les troncs célestes “trois jours avant le jour jiǎ, trois jours après le jour jiǎ”.

La tem­po­ra­li­té du Yì Jīng s’enracine donc éga­le­ment dans une expé­rience rituelle et calen­daire concrète, qui se pense ensuite jusque dans ses cor­res­pon­dances cos­miques.

8. La génération perpétuelle : 生生 shēngshēng

La for­mule du Grand com­men­taire 生生之謂易 shēng­shēng zhī wèi yì “ce qu’on appelle le Yi, c’est la géné­ra­tion sans cesse renou­ve­lée” fait du redou­ble­ment de 生 shēng “naître, vivre, engen­drer” l’expression même de la tem­po­ra­li­té du Yi Jing. Le temps n’est pas une durée vide mais un engen­dre­ment conti­nu. C’est la dimen­sion pro­duc­tive du gǎnyìng : chaque cor­res­pon­dance, chaque réponse, ouvre à un nou­veau com­men­ce­ment.

L’inscription canonique du 感應 gǎnyìng

Trois textes des Dix Ailes ins­tallent le para­digme de la cor­res­pon­dance réso­nante au cœur même du Yi Jing.

Le temps européen

Mais pour mesu­rer ou res­sen­tir ce que ces ins­crip­tions cano­niques font à la pen­sée du temps, il faut d’abord rap­pe­ler ce que le lec­teur fran­co­phone héri­tier de la tra­di­tion euro­péenne tient pour acquis. Depuis Saint-Augus­tin, puis New­ton, et jusqu’à Kant, le temps occi­den­tal est pen­sé comme un cadre.

• Cadre objec­tif, selon New­ton : le temps qui passe, comme un fleuve coule uni­for­mé­ment, indé­pen­dam­ment de ce qu’il porte.
• Cadre sub­jec­tif, dans la lignée d’Au­gus­tin et de Kant : la trame interne par laquelle nous per­ce­vons le monde. Mais cadre tou­jours, qui pré­existe aux évé­ne­ments et dans lequel ils s’inscrivent.

Les choses arrivent dans le temps, comme on entre dans une pièce. Cette concep­tion fonde aus­si bien la data­tion his­to­rique que la mesure scien­ti­fique, aus­si bien le récit linéaire que la pro­jec­tion vers un ave­nir. Elle est si pro­fon­dé­ment ins­tal­lée dans notre lan­gage qu’on a peine à s’en extraire pour pen­ser autre­ment.

Berg­son et Hus­serl ont contes­té de l’intérieur la concep­tion du temps comme cadre objec­tif. Le rap­pro­che­ment avec le gǎnyìng est ten­tant, mais la durée berg­so­nienne et la tem­po­ra­li­té hus­ser­lienne décrivent com­ment un sujet vit le temps, non com­ment les choses se répondent entre elles. Le gǎnyìng n’a pas ce centre sub­jec­tif : il déploie une trame qui inclut le calen­drier, la musique, le geste rituel et l’événement cos­mique, sans mobi­li­ser l’intériorité.

Renoncer au cadre temporel

Le 感應 gǎnyìng ne repose pas sur un cadre tem­po­rel pré-don­né : il y a des choses qui se cherchent, qui s’éveillent, qui se répondent, et c’est cette trame des réponses qui pro­duit ce que nous appel­le­rions du temps. Un moment n’est pas une tranche dans une durée linéaire : c’est un état par­ti­cu­lier du gǎnyìng du monde, un cer­tain agen­ce­ment de ce qui se répond actuel­le­ment. Le temps n’est pas un conte­nant, il est un effet de cor­res­pon­dance.

L’inversion a des consé­quences immé­diates pour la lec­ture du Yi Jing : les soixante-quatre hexa­grammes ne sont pas des moments à clas­ser dans le temps, ce sont des confi­gu­ra­tions de réponses dont la lec­ture “est ” l’expérience d’un temps.

La consul­ta­tion divi­na­toire ne situe pas le consul­tant à un point sur une ligne : elle trans­crit un état du gǎnyìng dont le consul­tant est l’une des cordes en réso­nance.  

Et ce que la tra­di­tion appelle 知幾 zhī jī, “connaître le germe”, n’est pas un don de pré­vi­sion mais une capa­ci­té à sen­tir, dans la situa­tion pré­sente, ce qui s’amorce déjà comme réponse.

Le déca­lage n’est ni mineur ni pure­ment spé­cu­la­tif. Il est ce qui per­met à la pen­sée chi­noise clas­sique d’arti­cu­ler en un même lan­gage ce que la pen­sée euro­péenne dis­tri­bue en dis­ci­plines sépa­rées : la divi­na­tion, la cos­mo­lo­gie, l’éthique, la musique et même le calen­drier. Ces ordres ne sont pas arti­fi­ciel­le­ment reliés par ana­lo­gie : ils sont des moda­li­tés d’une même gram­maire.

C’est cette gram­maire que les trois textes sui­vants ins­crivent dans le Yì Jīng. Les lire ensemble per­met de mesu­rer com­bien ce para­digme n’est pas un ajout inter­pré­ta­tif tar­dif mais un trait consti­tu­tif des com­men­taires les plus anciens du livre. Cela per­met aus­si de sai­sir, pour cha­cun d’eux, en quoi se joue la dif­fé­rence avec nos caté­go­ries acquises.

Le modèle acoustique

La Sep­tième Aile (文言 Wenyan) énonce pour la cin­quième ligne de H1 (“Dra­gon volant dans le ciel”) :

“Les sons de même hau­teur se répondent, les souffles de même nature se cherchent. L’eau coule vers l’humide, le feu va vers le sec, les nuages suivent le dra­gon, le vent suit le tigre. Quand le sage se lève, tous les êtres le contemplent.”

La séquence est rigou­reuse : du modèle acous­tique (sons accor­dés) au modèle cos­mo­lo­gique (eau, feu, nuages, vent) au modèle poli­tique ou spi­ri­tuel (le sage et la com­mu­nau­té). “Les sons de même hau­teur se répondent” est la for­mule mère de toute la cos­mo­lo­gie cor­ré­la­tive Han. Elle érige l’acoustique comme prin­cipe : c’est par la hau­teur par­ta­gée que les êtres se trouvent.

Pour la pen­sée du temps, l’im­pli­ca­tion est immé­diate. Un moment n’est pas une tranche dans une durée linéaire mais l’é­tat d’une trame de cor­res­pon­dances actuel­le­ment actives. Ce qui fait l’u­ni­té d’un ins­tant, c’est l’en­semble des choses qui s’y répondent.

La réponse du cœur

Le com­men­taire sur le Juge­ment (彖傳 Tuan Zhuan) de l’hexagramme 31 “Influen­cer” est le deuxième point d’ancrage cano­nique :

“Influen­cer, c’est émou­voir (感 gǎn). Le souple monte tan­dis que le ferme des­cend. Les deux souffles s’émeuvent et se répondent mutuel­le­ment, s’offrant l’un à l’autre.”

Trois infor­ma­tions se conjuguent avec force dans ce pas­sage.

• D’abord, l’étymologie : 咸 xián “Influen­cer” est le com­po­sant pho­né­tique qui devient, avec l’adjonction du radi­cal 心 xīn “cœur”, le carac­tère gǎn. La sen­si­bi­li­té (cœur) s’éveille à ce qui est tout ensemble (autre sens de 咸 xián déduit de ses com­po­sants gra­phiques : “accla­ma­tion col­lec­tive” la bouche 口 sous la hal­le­barde 戌 évoque le cri una­nime d’une assem­blée répon­dant à un signal mar­tial).
• Ensuite, l’occurrence de l’ex­pres­sion感應 gǎnyìng, “réso­nance” l’une des deux seules des Dix Ailes.
• Enfin, la per­ti­nence struc­tu­relle : 咸 xián ouvre la seconde moi­tié de la séquence des soixante-quatre hexa­grammes (hexa­grammes 31 et 32 ouvrent tra­di­tion­nel­le­ment la par­tie consa­crée au domaine humain, après les hexa­grammes 1 et 2 qui ouvrent la sec­tion cos­mique). Le Yì Jīng posi­tionne, à cette arti­cu­la­tion cen­trale, l’opération même par laquelle le cœur s’accorde à ce qui appelle.

Pour la pen­sée du temps, la trans­for­ma­tion qui anime tout le livre se laisse alors pen­ser sur ce modèle. Pas­ser d’un hexa­gramme à un autre, ce n’est pas un évé­ne­ment tra­ver­sant une durée mais une réponse entre deux souffles ; et sen­tir un temps revient à sai­sir ce qui s’y accorde au pré­sent.

La résonance comme métaphysique du sentir

Le “Mémoire sur la musique” (樂記 Yue­ji) date du début des Han mais reprend des maté­riaux pré-impé­riaux. Il n’appartient pas aux Dix Ailes mais pro­pose la théo­rie phi­lo­so­phique de la réso­nance musi­cale la plus com­plète. Il débute par :

“Tout son tire son ori­gine du cœur de l’homme. Le mou­ve­ment du cœur, ce sont les choses qui le sus­citent. Étant ébran­lé par les choses (gǎn), il se meut, et c’est pour­quoi il se mani­feste comme son.”

Le verbe-pivot est ici 感 gǎn. La séquence [ chose → gǎn → mou­ve­ment → son ] ins­talle la cor­res­pon­dance acous­tique comme struc­ture onto­lo­gique : ce qui se passe entre un sujet sen­sible et le monde a la même gram­maire que ce qui se passe entre deux cordes accor­dées. Le Yue­ji pro­longe plus loin :

樂者，天地之和也

yuè zhě, tiāndì zhī hé yě

“la musique est l’harmonie du Ciel et de la Terre”.

La musique est le médium pri­vi­lé­gié de l’unité cos­mique parce qu’elle est l’art du gǎn.

Pour la pen­sée du temps, cet enjeu est le plus dense des trois. La tem­po­ra­li­té éprou­vée s’en trouve struc­tu­rée comme le déploie­ment d’un son : la musique n’est pas une méta­phore mais la forme sen­sible du temps cos­mique. C’est de là que vien­dra, dans la cos­mo­lo­gie Han, ce que nous consi­dé­re­rons dans la pro­chaine sec­tion : la pos­si­bi­li­té de pen­ser ensemble accor­dage des tubes sonores et défi­ni­tion du calen­drier.

Ces trois textes tracent ensemble le tri­angle dans lequel s’inscrit la pen­sée du temps du Yì Jīng : une acous­tique fon­da­men­tale, une opé­ra­tion de l’éveil sen­sible, une cos­mo­lo­gie de la cor­res­pon­dance. Tout le reste se déploie à l’intérieur.

Les hexagrammes du temps : configurations, périodes, dynamiques

La tra­di­tion inter­pré­ta­tive a iden­ti­fié des hexa­grammes qui “parlent” du temps de façon expli­cite. Nous allons en exa­mi­ner trois formes : les hexa­grammes que le Tuanz­huan signale par une excla­ma­tion solen­nelle, le sys­tème calen­daire des douze hexa­grammes sou­ve­rains, et la mise en cor­res­pon­dance des tri­grammes avec le cycle sai­son­nier dans la hui­tième Aile.

Dans le Tuanzhuan

Cinq hexa­grammes reçoivent dans le Tuanz­huan la for­mule

“Qu’il est grand le sens du temps de X !”

Par­mi eux l’hexagramme 16 豫 Yù “Enthou­siasme” est rat­ta­ché aux quatre sai­sons :

“Ciel et Terre se meuvent doci­le­ment, c’est pour­quoi soleil et lune ne s’écartent pas et les quatre sai­sons ne dérèglent pas”.

L’hexagramme 44 姤 Gòu “Ren­con­trer” repré­sente le sol­stice d’été, où un yin paraît sous cinq yang, tan­dis que son com­plé­men­taire l’hexagramme 24 復 Fù “Reve­nir” repré­sente le sol­stice d’hiver, ins­tant où le yang renaît sous la terre :

“Au sep­tième jour vient le retour : c’est le mou­ve­ment du Ciel.” et se ter­mine par “Reve­nir : n’est-ce pas là contem­pler le cœur du Ciel et de la Terre ?”.

Ces hexa­grammes ne “repré­sentent” pas une sai­son comme un tableau repré­sen­te­rait un pay­sage : ils en sont la confi­gu­ra­tion éner­gé­tique, le por­trait dyna­mique.

Les douze hexagrammes souverains : le calendrier des hexagrammes

Le sys­tème des Douze hexa­grammes sou­ve­rains (sou­vent tra­duits en fran­çais par “calen­dé­riques”), déve­lop­pé par Meng Xi et son dis­ciple indi­rect Jing Fang, consti­tue la car­to­gra­phie la plus sys­té­ma­tique des cor­res­pon­dances entre hexa­grammes et cycle annuel. Les douze hexa­grammes choi­sis pré­sentent une carac­té­ris­tique for­melle remar­quable : les yang y croissent puis décroissent en couches régu­lières :

À par­tir de H24 ䷗ (sol­stice d’hiver), les yang montent : H19 ䷒, H11 ䷊, H34 ䷡, H43 ䷪, pour culmi­ner en H1 ䷀ (début du qua­trième mois). Puis les yin com­mencent : H44 ䷫ (sol­stice d’été), H33 ䷠, H12 ䷋, H20 ䷓, H23 ䷖, jusqu’à H2 ䷁ (dixième mois).

Les 72 traits de ces douze hexa­grammes (12 × 6) cor­res­pondent aux 72 périodes de 5 jours de l’an­née (5x72=360). Jing Fang déve­lop­pa ce sys­tème en inté­grant les Troncs célestes et Branches ter­restres, les Cinq Phases, et les vingt-quatre termes solaires, créant un dis­po­si­tif cor­ré­lant hexa­grammes, sai­sons, heures et phé­no­mènes météo­ro­lo­giques. Au-delà des douze hexa­grammes sou­ve­rains, les 52 hexa­grammes res­tants étaient dis­tri­bués sur l’an­née en groupes de cinq rangs (sou­ve­rain, duc, ministre, fonc­tion­naire, mar­quis) pour créer une car­to­gra­phie tem­po­relle com­plète. Le résul­tat est une astro­lo­gie du Chan­ge­ment qui fait de la divi­na­tion un cal­cul.

L’usage rituel et poli­tique de ce sys­tème était consi­dé­rable sous les Han Occi­den­taux. La pré­dic­tion des ano­ma­lies cli­ma­tiques et poli­tiques s’appuyait sur la concor­dance ou la dis­cor­dance entre l’hexagramme “du moment” et les phé­no­mènes obser­vés. Tout dérè­gle­ment (gel hors sai­son, comète, séisme) appe­lait une lec­ture qui reliait l’événement à la confi­gu­ra­tion sou­ve­raine cor­res­pon­dante.

Tubes sonores, hexagrammes et calendrier : l’architecture musicale du temps

Le sys­tème des hexa­grammes sou­ve­rains se double, dans la même tra­di­tion Han, d’un sys­tème musi­cal iso­morphe qui dévoile la gram­maire acous­tique de toute la car­to­gra­phie tem­po­relle. Les douze tubes sonores 律呂 lǜlǚ, six yang et six yin, reçoivent cha­cun un mois lunaire dont ils règlent la note de base. Le tube fon­da­men­tal 黃鐘 huángzhōng “Cloche Jaune” cor­res­pond au onzième mois, celui du sol­stice d’hi­ver : il sonne en même temps que H24 復 Fù “Reve­nir”, ce moment où un yang renaît sous la terre. Symé­tri­que­ment, le tube 蕤賓 ruíbīn sonne au sol­stice d’é­té avec H44 姤 Gòu “Ren­con­trer”. Chaque mois reçoit ain­si un tube, un hexa­gramme sou­ve­rain et une branche ter­restre, consi­dé­rés comme des lec­tures équi­va­lentes d’un même état du qì cos­mique.

Jing Fang pro­lon­gea le sys­tème jus­qu’à soixante tubes pour recou­vrir exac­te­ment les soixante com­bi­nai­sons du cycle sexa­gé­si­mal calen­daire. La pro­cé­dure musi­cale qui les engendre ne se referme jamais par­fai­te­ment après douze ité­ra­tions : Un écart sub­siste entre le der­nier tube et le retour au son ini­tial : c’est un phé­no­mène acous­tique uni­ver­sel, que les théo­ri­ciens chi­nois et grecs ont ren­con­tré indé­pen­dam­ment et que cha­cun a réso­lu à sa manière. La théo­rie euro­péenne le désigne aujourd’­hui sous le nom de “com­ma pytha­go­ri­cien”. La pen­sée chi­noise n’a pas nom­mé ce pro­blème mais elle l’a pra­ti­que­ment réso­lu par cette exten­sion à soixante. C’est la même solu­tion archi­tec­tu­rale qui prend en charge l’é­cart entre cycles lunaire et solaire au moyen du mois inter­ca­laire.

Cette archi­tec­ture s’in­carne dans un rituel attri­bué à Jing Fang, dit “guet du souffle sai­son­nier” (候氣 hòu­qì) :

Dans une chambre close, les douze tubes lülü sont dis­po­sés selon les direc­tions, rem­plis de cendres très fines. Lors­qu’ar­rive le souffle propre à un mois, le tube accor­dé à ce mois résonne et expulse sa cendre. La cendre qui s’en­vole est la trace sen­sible du gǎnyìng : le tube humain et le qì cos­mique sont accor­dés au même la. Si la cendre ne sort pas au moment juste, c’est que la cité a per­du l’ac­cord et que le sou­ve­rain doit amen­der sa conduite.

Le calen­drier, la musique et la conduite humaine deviennent ain­si trois faces d’une même jus­tesse.

Les trigrammes et le cycle saisonnier selon la huitième Aile

Le pas­sage le plus expli­ci­te­ment tem­po­rel de la 8^ème Aile décrit le par­cours divin à tra­vers les huit tri­grammes dans l’ar­ran­ge­ment du Ciel Pos­té­rieur (後天 hòu­tiān) :

“La puis­sance suprême émerge de Zhen (Tonnerre/Est/Printemps). Elle se régule avec Xun (Vent/­Sud-Est). Elle se révèle dans Li (Feu/Sud/Été). Elle s’accomplit dans Kun (Ter­re/­Sud-Ouest). Elle s’exprime dans Dui (Lac/Ouest/Automne). Elle sou­tient son effort dans Qian (Ciel/­Nord-Ouest). Elle se donne de la peine dans Kan (Eau/Nord/Hiver). Elle conclut dans Gen (Mon­ta­gne/­Nord-Est).”

Chaque tri­gramme fonc­tionne ici simul­ta­né­ment comme phé­no­mène atmo­sphé­rique, moment sai­son­nier, et posi­tion spa­tiale : une triple déter­mi­na­tion qui abo­lit la sépa­ra­tion entre temps, espace et nature que la pen­sée occi­den­tale tient géné­ra­le­ment pour acquise. Le temps qu’il fait, le temps qu’il est, et le lieu où l’on est, sont trois aspects d’une même confi­gu­ra­tion.

64 hexagrammes, 384 traits : configurations, événements ou dynamiques ?

La for­mule “64 hexa­grammes = 64 moments” est deve­nue un lieu com­mun de la vul­ga­ri­sa­tion du Yì Jīng. Elle est sédui­sante, et par­tiel­le­ment exacte. Mais elle mérite d’être exa­mi­née : elle pro­jette une notion moderne (le “moment” comme tranche de temps) sur des textes qui ne pen­saient géné­ra­le­ment pas ain­si.

Le problème posé par le texte lui-même

Un fait tex­tuel doit être posé d’emblée : le Zhōuyì ori­gi­nel (la couche la plus ancienne du texte, anté­rieure aux com­men­taires) ne dit jamais expli­ci­te­ment que ses hexa­grammes sont des “moments”. Les noms d’hexagrammes dési­gnent des situa­tions, des actions, des objets, des qua­li­tés : “Conflit”, “Armée”, “Marche”, “Humi­li­té “, “Petit appri­voi­se­ment”, “Puits”. La carac­té­ri­sa­tion des hexa­grammes comme “temps” est une lec­ture appor­tée par les excla­ma­tions du Tuanz­huan (“Qu’il est grand le sens du temps de X !”) à pro­pos de quelques hexa­grammes. Elle a conduit à une géné­ra­li­sa­tion abu­sive de la notion de “moment”, mais cette lec­ture de “64 moments” ne va pas de soi.

Trois lectures, trois pensées du temps

L’hexagramme comme champ de forces

Chez Wang Bi, le 時shí “temps” d’un hexa­gramme n’est pas une période bor­née sur un calen­drier : c’est une confi­gu­ra­tion de forces qui appelle une réponse. Le temps n’est pas une coor­don­née mais une qua­li­té, une “cou­leur” de situa­tion. La situa­tion de H6 “Conflit” n’arrive pas à un cer­tain moment du calen­drier : elle existe chaque fois que se trouve réunie la confi­gu­ra­tion interne qu’elle des­sine. Cette lec­ture pense l’hexagramme comme un champ rela­tion­nel. En trai­tant chaque hexa­gramme comme un champ d’ac­tion tem­po­rel, Wang Bi fait du Yi Jing un réper­toire de 64 types de moments, pas une chro­no­lo­gique de 64 ins­tants, mais 64 qua­li­tés pos­sibles du temps vécu. L’hexa­gramme n’est pas ce qui arrive mais com­ment cela se fait.

L’hexagramme comme période calendaire

Cepen­dant l’école des Images et Nombres 象數 xiàng­shù, dont Jing Fang est l’un des héri­tiers, adopte une posi­tion oppo­sée. Chaque hexa­gramme couvre un seg­ment tem­po­rel mesu­rable : un mois, une période de 5 jours, un moment de la jour­née. Le temps est déli­mi­té, décou­pé, assi­gné. Les douze hexa­grammes sou­ve­rains cor­res­pondent à douze mois ; les 52 hexa­grammes res­tants se dis­tri­buent sur l’an­née en uni­tés cal­cu­lables. L’ac­cent est mis non sur la qua­li­té du moment mais sur sa posi­tion dans un cycle mesu­rable. Cette approche est beau­coup plus proche de la chro­no­lo­gie quan­ti­ta­tive occi­den­tale que ne le laisse pen­ser l’i­mage habi­tuelle de la pen­sée chi­noise. Le temps est une grille, l’hexagramme une cel­lule de cette grille.

L’hexagramme comme vecteur de transformation

Dans le Grand Com­men­taire les hexa­grammes sont moins des moments ou des périodes que des vec­teurs de trans­for­ma­tion, des indi­ca­tions des indi­ca­tions de direc­tion, de ten­dance, de la dyna­mique selon laquelle un état se mute en un autre. C’est cette lec­ture qui fonde la pra­tique divi­na­toire dans sa dimen­sion la plus pro­fonde : l’hexa­gramme obte­nu ne décrit pas un état sta­tique mais pointe vers un deve­nir, d’au­tant plus net­te­ment quand des traits mutants trans­forment l’hexa­gramme pri­maire en hexa­gramme déri­vé. A cela s’a­joute une nou­velle dimen­sion, une matrice dyna­mique : selon la cos­mo­go­nie du [ Faîte Suprême → Deux Moda­li­tés (yin-yang) → Quatre Images → Huit Tri­grammes ], les hexa­grammes sont éga­le­ment les étapes d’un déploie­ment inces­sant.

Les traits sont-ils des événements ?

L’hy­po­thèse annexe “Si l’hexagramme est le moment, les traits sont les évé­ne­ments” est tout aus­si sédui­sante …et tout aus­si insuf­fi­sante. Le Grand Com­men­taire dit expli­ci­te­ment :

“Les traits, c’est ce qui parle du chan­ge­ment”.

Les traits sont des char­nières tem­po­relles : ils arti­culent des trans­for­ma­tions plu­tôt qu’ils narrent des évé­ne­ments. La nuance est impor­tante : un évé­ne­ment est ponc­tuel et exté­rieur (il arrive à quel­qu’un) ; une trans­for­ma­tion est pro­ces­suelle et rela­tion­nelle (elle se pro­duit entre des forces).

Pour Wang Bi, la posi­tion du trait n’est pas “un moment dans le moment” : c’est une pos­ture au sein d’un champ de forces. Au deuxième trait de l’hexagramme 1, “le dra­gon appa­raît dans le champ” n’est pas un ins­tant pré­cis ou un évé­ne­ment qui se pro­duit après le dra­gon caché du pre­mier trait. C’est une autre manière d’ha­bi­ter la même situa­tion créa­tive. Ce qui déter­mine la for­tune ou l’in­for­tune d’un trait, c’est l’a­dé­qua­tion entre la posi­tion occu­pée et la réponse adop­tée, pas une séquence chro­no­lo­gique.

C’est Cheng Yi qui se rap­proche le plus de la for­mu­la­tion “les traits sont des temps de l’hexa­gramme”. Les six traits deviennent des stades de déve­lop­pe­ment d’une situa­tion. Le trait 1 est l’a­morce, les traits 2–3 le déve­lop­pe­ment inté­rieur, le pas­sage du trait 3 au trait 4 consti­tue un seuil cri­tique, les traits 4–5 le déploie­ment exté­rieur, le trait 6 la culmi­na­tion-excès. Mais même dans ce cas, ce ne sont pas des évé­ne­ments mais des degrés d’en­ga­ge­ment dans la situa­tion.

Cette double lec­ture coha­bite dans la tra­di­tion.

Un trait mutant (變爻 biàn yáo) n’est pas un évé­ne­ment dans le moment-hexa­gramme : c’est le point de bas­cu­le­ment où le moment lui-même se trans­forme en un autre moment (l’hexagramme déri­vé). Le trait mutant appar­tient simul­ta­né­ment aux deux confi­gu­ra­tions tem­po­relles : celle qu’il quitte et celle qu’il inau­gure. Aucune logique évé­ne­men­tielle clas­sique ne rend compte de cette double appar­te­nance.

Simultanéité ou succession ? Une indétermination structurelle

Alors, en défi­ni­tive, les six traits sont-ils simul­ta­nés ou suc­ces­sifs ? La tra­di­tion ne tranche pas. Si on lit l’hexagramme comme un ins­tan­ta­né, une pho­to­gra­phie de la confi­gu­ra­tion des forces à un moment don­né, les six traits sont simul­ta­nés : ils décrivent ensemble la situa­tion. Si on lit l’hexagramme comme un pro­ces­sus, ils sont suc­ces­sifs : ils décrivent l’évolution d’une situa­tion à tra­vers six phases.

Le Yi Jing fonc­tionne des deux manières selon le contexte d’utilisation, et c’est vrai­sem­bla­ble­ment cette indé­ter­mi­na­tion struc­tu­relle qui fait sa puis­sance : il peut modé­li­ser aus­si bien un état qu’un pro­ces­sus selon ce que la situa­tion exige.

La struc­ture même de l’hexa­gramme (deux tri­grammes super­po­sés) intro­duit une arti­cu­la­tion qui n’est ni pure­ment tem­po­relle ni pure­ment spa­tiale : le tri­gramme infé­rieur et le supé­rieur peuvent se lire comme latent/manifeste, préparation/réalisation, personnel/social. La dimen­sion tem­po­relle (avant/après) n’est qu’une des grilles pos­sibles, et le texte ne la pri­vi­lé­gie pas sys­té­ma­ti­que­ment.

Le gǎnyìng est pré­ci­sé­ment ce qui per­met cette poly­va­lence : une cor­res­pon­dance peut être lue comme simul­ta­née (deux choses se répondent main­te­nant) ou comme suc­ces­sive (l’une appelle, l’autre répond ensuite).

64 dynamiques articulées en 6 phases

Plu­tôt que “64 moments / 384 évé­ne­ments”, une for­mu­la­tion plus juste serait alors celle de 64 dyna­miques, cha­cune arti­cu­lée en 6 phases.

Le mot “phase” (du grec pha­sis, “appa­ri­tion”) a l’avantage de pré­ser­ver la double lec­ture : une phase est à la fois un état dans un cycle (les phases de la lune) et un moment iden­ti­fiable dans un pro­ces­sus (par exemple la pre­mière phase d’un pro­jet). Et chaque phase porte en elle la pos­si­bi­li­té de muter, c’est-à-dire de réar­ti­cu­ler l’en­semble de la dyna­mique.

Cette for­mu­la­tion res­pecte les trois lec­tures sans les écra­ser l’une sur l’autre : la lec­ture de Wang Bi (l’hexagramme comme confi­gu­ra­tion qua­li­ta­tive), celle de l’école xiàng­shù (l’hexagramme comme période calen­daire), et celle du Grand Com­men­taire (l’hexagramme comme vec­teur de trans­for­ma­tion). Elle intègre sur­tout le fait que les traits ne sont ni de purs évé­ne­ments ni de pures posi­tions, mais des moments d’ar­ti­cu­la­tion au sein d’un pro­ces­sus dyna­mique dont l’is­sue reste ouverte (pré­ci­sé­ment, par la pos­si­bi­li­té de la muta­tion). Elle est com­pa­tible avec le para­digme du gǎnyìng : chaque dyna­mique est une confi­gu­ra­tion de cor­res­pon­dances, et chaque phase une pos­ture dans cette confi­gu­ra­tion.

La ques­tion “l’accent doit-il être mis sur la période comme espace déli­mi­té ou sur la dyna­mique du chan­ge­ment ?” est peut-être, en der­nière ana­lyse, une fausse alter­na­tive pro­duite par nos caté­go­ries occi­den­tales. La tra­di­tion chi­noise n’a jamais eu à la tran­cher parce qu’elle ne posait pas le temps comme une dimen­sion à part. Cette for­mu­la­tion, pro­po­sée comme hypo­thèse de tra­vail, consti­tue selon nous la pro­po­si­tion phi­lo­so­phique la plus radi­cale du Yì Jīng sur la nature du temps.

Lectures interprétatives : comment la tradition a pensé la temporalité

Les Dix Ailes : le temps comme trame du cosmos

Les Dix Ailes inau­gurent la réflexion sys­té­ma­tique sur le temps dans le Yì Jīng. Le Grand Com­men­taire énonce le prin­cipe fon­da­men­tal :

“Quand le chan­ge­ment atteint sa limite, il y a muta­tion, la muta­tion ouvre le pas­sage, le pas­sage per­met la durée”.

La for­mule arti­cule rythme cyclique (épui­se­ment et renou­vel­le­ment), capa­ci­té de muta­tion (la néces­si­té du chan­ge­ment), et conti­nui­té (la durée comme résul­tat). On lit ici la tem­po­ra­li­té du gǎnyìng dans sa forme la plus conden­sée : le temps avance parce que les pôles se répondent.

Nous avons vu que le Tuanz­huan applique la for­mule “qu’il est grand le sens du temps de X !” à cer­tains hexa­grammes (H16, H33, H56, et quelques variantes). Mais ces hexa­grammes ne sont pas tous sai­son­niers : H56 “Voya­ger” par exemple est lu comme une “qua­li­té de temps” sans lien direct avec le calen­drier.

Wang Bi : l’hexagramme comme champ d’action temporel

Rom­pant avec l’école cos­mo­lo­gique des Han qui cor­ré­lait hexa­grammes et cycles astro­no­miques, Wang Bi (226–249) pro­pose de lire chaque hexa­gramme comme un champ d’action défi­ni par trois coor­don­nées :

• la dis­po­si­tion géné­rale (時 shí, le “temps qua­li­ta­tif”)
• la posi­tion des traits dans cette dis­po­si­tion (位 wèi)
• la jus­tesse (中 zhōng) ou l’écart par rap­port à elle.

Cette lec­ture déplace l’attention de l’astronomie vers la phé­no­mé­no­lo­gie de l’action : ce qui compte n’est pas à quel moment du calen­drier on se trouve, mais quel champ rela­tion­nel se pré­sente, et où l’on s’y tient.

Cheng Yi et Zhu Xi : le temps moral et le temps divinatoire

Cheng Yi (1033–1107) sys­té­ma­tise la lec­ture dyna­mique des traits comme étapes d’un déve­lop­pe­ment moral-tem­po­rel. Chaque posi­tion de trait repré­sente un stade dans la réponse éthique du jun­zi “homme de bien” à la situa­tion. Le com­men­taire de Cheng Yi 伊川易傳 Yichuan Yiz­huan lit les hexa­grammes comme des confi­gu­ra­tions morales-tem­po­relles dont les six lignes décrivent les étapes d’une conduite juste. Le temps est ici celui d’une tra­jec­toire ver­tueuse.

Zhu Xi (1130–1200) réta­blit la fonc­tion divi­na­toire, que Cheng Yi avait mar­gi­na­li­sée, tout en conser­vant la dimen­sion tem­po­relle. Le temps ne ren­voie pas seule­ment à des uni­tés calen­daires (années, sai­sons, jours) mais aus­si à la qua­li­té du moment de la consul­ta­tion. Zhu Xi sou­tient que le Yi Jing est d’abord un livre divi­na­toire, et que la pen­sée du temps qui s’y déploie est insé­pa­rable de cette fonc­tion pra­tique.

Shao Yong : l’isomorphisme total

Shao Yong (1011–1077) déve­loppe la cos­mo­lo­gie numé­rique la plus com­plète de la tra­di­tion.

Son sys­tème arti­cule un cycle cos­mique total de 129 600 ans, divi­sé en 12 ères de 10 800 ans, puis cha­cune en 30 périodes de 360 ans, et elles-mêmes en 12 divi­sions de 30 ans. Cette struc­ture se pro­longe récur­si­ve­ment vers le bas : une année compte 12 mois, un mois 30 jours, un jour 12 heures doubles, et ain­si de suite. L’unité de temps mini­male et l’unité de temps maxi­male obéissent à la même alter­nance des fac­teurs 12 et 30.

Cette stra­ti­fi­ca­tion s’articule en paral­lèle à un sys­tème pho­no­lo­gique com­plexe en lien avec dix séries du Ciel × quatre caté­go­ries et douze séries de la Terre × quatre caté­go­ries.

Le geste phi­lo­so­phique est radi­cal : hexa­grammes, cycles tem­po­rels et sons sont pen­sés comme trois lec­tures iso­morphes d’une même archi­tec­ture numé­rique, dans laquelle le nombre 4 prime sur le 5 des phases. Le gǎnyìng atteint ici sa for­mu­la­tion spé­cu­la­tive la plus ample : il n’est plus l’analogie qui relie des ordres sépa­rés, il est la gram­maire d’une syn­taxe numé­rique unique dont tous les ordres sont les expres­sions.

Zhu Xi, qui salue la com­plé­tude de la construc­tion, reproche cepen­dant à Shao Yong de faire du Yì Jīng le fon­de­ment d’une cos­mo­lo­gie aus­si tota­li­sante : un livre divi­na­toire ne sau­rait, à ses yeux, sup­por­ter une telle ambi­tion pré­dic­tive. La cos­mo­lo­gie de Shao Yong reste, pour cette rai­son, plus influente dans la tra­di­tion daoïste interne et dans la divi­na­tion spé­cia­li­sée que dans le canon néo-confu­céen ortho­doxe.

Les modernes : de la philologie à la phénoménologie

Les com­men­ta­teurs modernes renou­vellent la ques­tion par des méthodes dif­fé­rentes.

Richard Wil­helm a façon­né la com­pré­hen­sion occi­den­tale du temps dans le Yi Jing en pré­sen­tant chaque hexa­gramme comme une situa­tion tem­po­relle char­gée d’impli­ca­tions morales dyna­miques.

En Chine, Gao Heng et Li Jing­chi ont cher­ché à retrou­ver le sens ori­gi­nel sous les strates d’interprétation : pour eux, les réfé­rences tem­po­relles du Zhouyi reflètent d’abord des condi­tions sociales et rituelles concrètes de la fin des Shang et du début des Zhou, plus que des concepts cos­mo­lo­giques.

Edward Shaugh­nes­sy, aux États-Unis, a pro­lon­gé cette démarche en uti­li­sant les manus­crits exhu­més (notam­ment celui de Mawang­dui) pour recons­ti­tuer l’évo­lu­tion des concepts tem­po­rels du Yì Jīng à tra­vers son his­toire tex­tuelle.

François Jullien : la propension immanente et sa critique

L’apport de Fran­çois Jul­lien mérite un déve­lop­pe­ment dis­tinct tant il a renou­ve­lé, et pola­ri­sé, le débat. À tra­vers une série d’ouvrages (La Pro­pen­sion des choses, Figures de l’immanence, Du temps), Jul­lien a sou­te­nu que la pen­sée chi­noise (et le Yì Jīng en par­ti­cu­lier) pro­pose une tem­po­ra­li­té pro­ces­suelle qui se pas­se­rait de la caté­go­rie d’événement. Le temps chi­nois, selon lui, ne sau­rait être pen­sé comme une suc­ces­sion de moments dis­crets sur les­quels vien­draient s’inscrire des évé­ne­ments : il est plu­tôt le déploie­ment imma­nent d’une pro­pen­sion (勢 shì) qui ne cesse de muer sans rup­ture.

La récep­tion cri­tique a été vive. William Mat­thews pré­cise qu’une notion abs­traite expli­cite du “temps” a été sou­mise à l’interrogation phi­lo­so­phique en Grèce ancienne mais pas en Chine pré-moderne, et qu’il faut donc se gar­der de com­pa­rer ce qui n’est pas com­pa­rable. Jean-Fran­çois Bille­ter, conteste la thèse de l’altérité radi­cale et rap­pelle que le Yì Jīng connaît par­fai­te­ment les rup­tures, les pas­sages dis­crets, les évé­ne­ments qua­li­ta­tifs (les traits mutants en sont la marque).

La pro­pen­sion de Jul­lien est une décli­nai­son pos­sible du gǎnyìng (la cor­res­pon­dance imma­nente entre forces), mais elle n’épuise pas le concept : le gǎnyìng du Yì Jīng accueille aus­si les pas­sages, les ren­ver­se­ments, les déclen­che­ments brefs.

Le 幾 jī : le germe imperceptible et l’art de l’anticipation

Le concept de 幾 jī “germe, com­men­ce­ment imper­cep­tible, infime amorce du chan­ge­ment”, est peut-être la contri­bu­tion la plus sin­gu­lière du Yì Jīng à la phi­lo­so­phie du temps. Le Grand Com­men­taire affirme :

“Le germe, c’est le sub­til du mou­ve­ment, ce qui appa­raît avant la for­tune”.

Et plus loin :

“Connaître le germe, n’est-ce pas la péné­tra­tion divine ?”

Le 幾 jī n’est pas une pré­dic­tion : c’est une per­cep­tion des ten­dances opé­rant dans le pré­sent. Il ne s’agit pas de pré­voir l’avenir, mais de per­ce­voir dans chaque fibre de la situa­tion pré­sente l’orientation qu’elle prend déjà. Le sage est celui qui ne réagit pas trop tard parce qu’il a déjà per­çu ce qui s’amorce. Cette com­pé­tence est l’envers exact du concept fata­liste de pré­des­ti­na­tion : elle sup­pose que l’avenir n’est pas fixé, mais qu’il se pré­pare dans le pré­sent et peut donc être inflé­chi par une action juste. C’est une des moda­li­tés pro­pre­ment tem­po­relles du gǎnyìng : ce qui appelle est encore imper­cep­tible mais déjà actif, et le sen­tir avant qu’il mani­feste, c’est y répondre à temps.

時 shí et kairos : une parenté à nuancer

Le 時 shí par­tage avec le kai­ros “moment cri­tique” grec une dimen­sion qua­li­ta­tive du temps, une exi­gence de dis­cer­ne­ment, et un lien avec la sagesse pra­tique par oppo­si­tion au chro­nos, temps quan­ti­ta­tif. Le rap­pro­che­ment est ten­tant mais doit être nuan­cé. Le kai­ros grec est un moment pri­vi­lé­gié dans le chro­nos : c’est un moment par­ti­cu­lier, excep­tion­nel, où l’action peut trans­for­mer le cours des choses.

Le 時 shí du Yì Jīng n’est pas excep­tion­nel : il est la moda­li­té ordi­naire du temps, sa tex­ture même. Chaque moment est qua­li­ta­tif, chaque moment appelle un dis­cer­ne­ment. Il n’y a pas, en chi­nois clas­sique, un fond de temps quan­ti­ta­tif sur lequel se déta­che­raient des moments pri­vi­lé­giés. C’est l’écart fon­da­men­tal, et il a des consé­quences éthiques : pour le 時 shí, l’à‑propos n’est pas l’exception, c’est la règle.

Le temps divinatoire : l’instant privilégié de la consultation

Qualité du moment et synchronicité

La pra­tique divi­na­toire du Yì Jīng repose sur une pré­misse pré­cise : chaque moment pos­sède une qua­li­té unique et lisible.

Dans son intro­duc­tion à la tra­duc­tion de Wil­helm, Carl Gus­tav Jung consi­dère que le moment obser­vé n’est pas le résul­tat de causes consta­tables, mais le por­trait d’un état du monde. Inver­se­ment, tout ce qui advient à un moment don­né pos­sède inévi­ta­ble­ment la qua­li­té propre à ce moment. L’hexagramme obte­nu par tirage est, dans cette logique, un miroir tem­po­rel plus fidèle que l’heure de l’horloge.

Le concept de syn­chro­ni­ci­té, défi­ni par Jung comme “coïn­ci­dence signi­fi­ca­tive” ou “paral­lé­lisme acau­sal”, est né de cette ren­contre avec le Yì Jīng. Jung l’a d’abord iden­ti­fié à la notion de Dao (Voie), puis l’a affi­né en lui don­nant un sta­tut auto­nome : la syn­chro­ni­ci­té n’est pas une excep­tion à la cau­sa­li­té, elle est une autre moda­li­té de la rela­tion entre évé­ne­ments.

Cette moda­li­té est assez proche de celle du gǎnyìng : deux évé­ne­ments sans lien cau­sal peuvent appar­te­nir à la même “caté­go­rie” (類 lèi) et se répondre par-delà la dis­tance. Nous avons cepen­dant iden­ti­fié dans un pré­cé­dent article des dif­fé­rences impor­tantes entre les deux notions : la psy­cho­lo­gie moderne est davan­tage tour­née vers le sub­cons­cient, la “réa­li­sa­tion de soi” et l’his­toire per­son­nelle.

La résonance, fondement du moment divinatoire

Si la consul­ta­tion du Yì Jīng fait sens, c’est parce que le tirage et le moment ne sont pas indé­pen­dants : ils appar­tiennent à la même qua­li­té de temps.

La gram­maire de cette appar­te­nance n’est pas magique : elle est exac­te­ment celle des cordes accor­dées que les textes Han décrivent depuis le Zhuang­zi :

“Les choses de même caté­go­rie s’activent mutuel­le­ment”, “accor­dez deux cithares et écar­tez les l’une de l’autre : frap­pez une corde l’une, la même corde de l’autre y répond”, et “cela n’a rien de sur­na­tu­rel, ce sont les nombres qui le rendent ain­si”.

Le tirage divi­na­toire fonc­tionne sur la même gram­maire. Le consul­tant et le moment sont, par leur appar­te­nance com­mune à une confi­gu­ra­tion de qì, comme deux cordes accor­dées : ce qui se mani­feste dans l’un mani­feste ce qui anime l’autre. Le moment “appelle” (感 gǎn) un cer­tain hexa­gramme, le consul­tant “répond” (應yìng) en le tirant. Cette logique est pré­ci­sé­ment la même pour le rituel des baguettes d’achillée et celui des tubes musi­caux sai­son­niers : ils sont les deux faces d’une même pra­tique cos­mo­lo­gique.

Le rituel des baguettes encode les ajustements intercalaires

Cette appar­te­nance com­mune et le rap­port aux nombres trouve sa for­mu­la­tion rituelle dans le pas­sage du Grand Com­men­taire qui décrit la méthode des cin­quante baguettes d’achillée :

“Le nombre de la Grande Expan­sion est cin­quante, on en uti­lise qua­rante-neuf. On les divise en deux tas pour repré­sen­ter les deux (yin et yang) ; on en sus­pend un pour repré­sen­ter les trois (Ciel, Terre, Homme) ; on les compte par quatre pour repré­sen­ter les quatre sai­sons ; on met de côté le reste entre les doigts pour repré­sen­ter le mois inter­ca­laire ; en cinq ans il y a deux mois inter­ca­laires, c’est pour­quoi on répète l’opération.”

Le rituel divi­na­toire encode la struc­ture du calen­drier luni-solaire, mois inter­ca­laire inclus. Le mois inter­ca­laire qui résorbe l’écart entre cycles lunaire et solaire (envi­ron dix jours et demi par an), est expli­ci­te­ment nom­mé. La consul­ta­tion ne se contente pas d’invoquer le temps : elle repro­duit en minia­ture, à chaque jet de baguettes, la gram­maire archi­tec­tu­rale du temps cos­mique, les ajus­te­ments inter­ca­laires et l’é­cart irré­duc­tible entre cycle lunaire et cycle solaire com­pris.

C’est pro­ba­ble­ment la for­mu­la­tion la plus dense du para­digme : la divi­na­tion du Yì Jīng est une mise en accord (au sens acous­tique) entre un sujet et une situa­tion, à l’intérieur d’une archi­tec­ture mathé­ma­tique qui prend en charge les écarts irré­duc­tibles.

Temps rituel contre temps profane

Selon la vision de Mir­cea Eliade, la consul­ta­tion du Yì Jīng crée une rup­ture dans le temps pro­fane. Le consul­tant entre dans un espace-temps qua­li­ta­tif dis­tinct de la durée ordi­naire, un temps sacré où la confi­gu­ra­tion cos­mique peut être appré­hen­dée par répé­ti­tion d’un acte fon­da­teur.

Tem­plum dési­gnait à l’o­ri­gine une pra­tique divi­na­toire pour déli­mi­ter (décou­per) un espace sacré. La méthode des baguettes d’achillée crée un espace contem­pla­tif qui consti­tue une ouver­ture du temps sacré au sein du temps pro­fane. La rapi­di­té de la méthode des pièces cap­ture très pro­ba­ble­ment le même ins­tant, mais sans en culti­ver la qua­li­té contem­pla­tive : c’est le coût de l’accélération.

Deux régimes de la transformation : 變 biàn et 化 huà

Le Yì Jīng dis­tingue, sans tou­jours les sépa­rer net­te­ment, deux modes du chan­ge­ment, et cette dis­tinc­tion est fon­da­men­tale pour com­prendre sa pen­sée du temps. Le com­po­sé 變化 biàn­huà appa­raît douze fois dans le Grand Com­men­taire. Mais lorsque les deux carac­tères sont sépa­rés, ils acquièrent des sens contras­tés.

Kong Ying­da (孔穎達, 574–648), dans son com­men­taire du texte de Wang Bi, pro­pose une dis­tinc­tion deve­nue clas­sique : 變 biàn désigne le fait de chan­ger par rap­port à un état anté­rieur, le chan­ge­ment a été pro­gres­sif jusqu’au moment où il devient mani­feste ; 化 huà désigne l’achèvement de cette muta­tion en un nou­vel état stable. La crois­sance de la peau nou­velle du ser­pent qui mue sous l’ancienne, c’est 變 biàn ; la peau ancienne tom­bée, c’est 化 huà. On peut éga­le­ment les dis­tin­guer comme “muta­tion” et “trans­for­ma­tion accom­plie”.

Zhu Xi ren­verse cette dis­tinc­tion avec une ana­lo­gie lunaire : la pro­gres­sion du pre­mier au tren­tième jour du mois est 化 huà, gra­duelle, tan­dis que le pas­sage du yin au yang (la nou­velle lune) est 變 biàn, sou­dain.

La tra­di­tion n’a pas tran­ché entre ces deux pro­po­si­tions : la trans­for­ma­tion, dans la pen­sée du Yì Jīng, se laisse lire selon les deux régimes.

Les traits mutants (變爻 bià­nyáo) sont pré­ci­sé­ment des points de bas­cu­le­ment. La gram­maire du gǎnyìng accueille les deux : la cor­res­pon­dance peut être conti­nue (les souffles 氣 qì qui se cherchent par affi­ni­té de caté­go­rie) ou dis­crète (les sons qui se répondent par accord pré­cis).

Le temps qu’il fait et le temps qui passe

La langue fran­çaise offre un éclai­rage inat­ten­du sur la cos­mo­lo­gie du Yi Jing : le mot “temps” y désigne à la fois la durée (le temps qui passe) et l’état atmo­sphé­rique (le temps qu’il fait). Cette homo­ny­mie, qu’aucune autre langue euro­péenne ne repro­duit aus­si exac­te­ment, est en accord avec la cos­mo­lo­gie chi­noise clas­sique pour laquelle le temps n’est jamais déta­ché des phé­no­mènes qui s’y pro­duisent.

Les節氣 jié­qì “arti­cu­la­tions du qì”, vingt-quatre termes solaires qui struc­turent le calen­drier chi­nois tra­di­tion­nel illus­trent cette uni­té. Chaque jié­qì est à la fois une date du calen­drier solaire, une qua­li­té atmo­sphé­rique, et une qua­li­té d’expérience sub­jec­tive :

立春 lìchūn “dres­se­ment du prin­temps”, 雨水 yǔshuǐ “eaux de pluie”, 驚蟄 jīngz­hé “réveil des insectes hiber­nants”.

Les tri­grammes incarnent par­fai­te­ment cette double nature : Zhèn est à la fois le Ton­nerre et le Prin­temps, Kǎn la Pluie et l’Hiver, Lí le Feu et l’Été, Duì le Lac et l’Automne.

Passé, présent et futur : ni ligne droite, ni cercle, une spirale

Le Yi Jing pro­pose-t-il une pen­sée linéaire ou cyclique du temps ? Ni l’une ni l’autre exclu­si­ve­ment.

Les élé­ments cycliques sont évi­dents : les sai­sons reviennent, le yin suc­cède au yang qui suc­cé­de­ra au yin, l’hexagramme 24 復 Fù se nomme pré­ci­sé­ment “Retour”, et la séquence des soixante-quatre hexa­grammes se referme par les hexa­grammes 63 既濟 Jì jì “Déjà accom­pli” et 64 未濟 Wèi jì “Pas encore accom­pli”, ce der­nier rame­nant à l’inachè­ve­ment qui appelle un nou­veau com­men­ce­ment.

Des élé­ments linéaires sont pour­tant aus­si pré­sents : nous avons évo­qué la cos­mo­go­nie du Grand Com­men­taire selon le déploie­ment direc­tion­nel [ Tai­ji → Deux Moda­li­tés → Quatre Images → Huit Tri­grammes → 64 Hexa­grammes ]. La séquence des hexa­grammes pro­po­sée par la Neu­vième Aile (texte assez tar­dif) raconte un arc tem­po­rel de la cos­mo­ge­nèse (Qián et Kūn) à l’humanité, à la civi­li­sa­tion, à ses crises et à leur dépas­se­ment. Le com­men­taire ne se referme pas sur lui-même, il déploie une logique nar­ra­tive.

La tem­po­ra­li­té du Yì Jīng (et de son déve­lop­pe­ment) ne cor­res­pond donc ni à un cercle par­fait ni à une ligne uni­di­rec­tion­nelle. Nous pou­vons plu­tôt la consi­dé­rer comme une spi­rale : les phases reviennent, mais jamais à la même place, car à chaque retour le déploie­ment s’est enri­chi de tout ce qui l’a pré­cé­dé. Le gǎnyìng est cumu­la­tif : chaque cor­res­pon­dance contient en mémoire celles qui l’ont pré­cé­dée et pré­fi­gure celles qui répon­dront.

Là où le temps judéo-chré­tien est lié à une fina­li­té irré­ver­sible (créa­tion, chute, rédemp­tion, fin), le Yi Jing ne connaît pas d’é­tat final : ses accom­plis­se­ments (H63) sont tou­jours sui­vis d’un inachè­ve­ment (H64). Il n’y a pas de “Juge­ment der­nier” dans cette pen­sée, parce qu’il n’y a pas de der­nier moment.

Trois temporalités comparées : Yi Jing, Daodejing, Zhuangzi

La com­pa­rai­son avec les deux grands textes daoïstes éclaire la spé­ci­fi­ci­té de la tem­po­ra­li­té du Yi Jing. Le Yi Jing s’en dis­tingue par son carac­tère sys­té­ma­ti­sant et ordon­na­teur : il car­to­gra­phie le chan­ge­ment en soixante-quatre situa­tions struc­tu­rées, avec des rela­tions codi­fiées.

Le Dao­de­jing par­tage avec le Yi Jing l’insistance sur le retour (反 fǎn / 復 fù) : “retour­ner est le mou­ve­ment du Dao”. Mais le Dao­de­jing tend vers le 無 wú “non-être, vacui­té” comme fon­de­ment ultime, là où le Yi Jing main­tient le déploie­ment posi­tif du shēng­shēng “géné­ra­tion sans cesse renou­ve­lée”.

Le Zhuang­zi adopte une tem­po­ra­li­té plus radi­ca­le­ment décons­truc­trice : le temps authen­tique réside dans la cos­mo­go­nie et non dans la réa­li­té telle que l’humanité la conçoit. La para­bole “Le rêve du papillon” sus­pend la dis­tinc­tion entre les états tem­po­rels en sus­pen­dant l’identité du sujet qui les vit.

Lorsque le cha­pitre 24 du Zhuang­zi reprend la for­mule du Wenyan “les sons de même hau­teur se répondent” c’est dans un sens pro­pre­ment sub­ver­sif : l’éveil et le rêve, la vie et la mort, peuvent eux-mêmes se répondre comme deux cordes accor­dées, abo­lis­sant la tem­po­ra­li­té ordi­naire.

Les trois textes par­tagent l’engagement fon­da­men­tal de la pen­sée chi­noise clas­sique envers le chan­ge­ment comme carac­tère le plus fon­da­men­tal de la réa­li­té, et tous trois manient le concept de 生生 shēng­shēng “géné­ra­tion sans cesse renou­ve­lée”. La dif­fé­rence est dans la pos­ture : là où le Dao­de­jing forme le sage à se confor­mer au mou­ve­ment du Dao sans s’y oppo­ser, et le Zhuang­zi à dis­soudre la dis­tinc­tion même entre les temps dans l’éveil exis­ten­tiel, le Yì Jīng l’aide à dis­cer­ner les temps et à y répondre avec jus­tesse.

Yi Jing et physiques contemporaines du temps : un espace de dialogue

Depuis Le Tao de la phy­sique de Frit­jof Capra (1975), une lit­té­ra­ture abon­dante et de qua­li­té variable pro­pose des rap­pro­che­ments entre le Yì Jīng et la phy­sique contem­po­raine. La cri­tique scien­ti­fique du “mys­ti­cisme quan­tique” est mas­sive et étayée, et ses meilleurs repré­sen­tants ont pro­duit des contri­bu­tions pré­cieuses. Mais la ques­tion doit aujourd’hui être reprise sur un ter­rain mieux choi­si : non plus la méca­nique quan­tique des manuels de vul­ga­ri­sa­tion, mais les phy­siques du temps pro­pre­ment dites, dont les recherches de Car­lo Rovel­li sur la gra­vi­té quan­tique à boucles et la nature rela­tion­nelle du temps offrent l’exemple le plus acces­sible et le plus dense.

Pourquoi les analogies quantiques classiques restent insuffisantes

Les rap­pro­che­ments habi­tuels (super­po­si­tion d’états, non-loca­li­té, effet de l’observateur, com­plé­men­ta­ri­té de Bohr et tai­ji­tu) reposent sou­vent sur une confu­sion entre ana­lo­gie et homo­lo­gie : une res­sem­blance struc­tu­relle entre deux modèles n’implique pas qu’ils décrivent la même réa­li­té. La méca­nique quan­tique opère à des échelles infra­mi­cro­sco­piques, ne se mani­feste clas­si­que­ment qu’à tra­vers l’effet sta­tis­tique sur des col­lec­tifs de par­ti­cules, et n’a aucun lien démon­tré avec les phé­no­mènes cog­ni­tifs ou divi­na­toires qu’invoquent ses lec­tures popu­laires. La méta­phore yin-yang / onde-par­ti­cule fonc­tionne au prix d’une bana­li­sa­tion des deux. Niels Bohr a choi­si le tai­ji­tu pour ses armoi­ries avec la devise Contra­ria sunt com­ple­men­ta, mais ce geste est cultu­rel et sym­bo­lique, non scien­ti­fique.

Pistes exploratoires légitimes

Quelques rap­pro­che­ments méritent atten­tion, à condi­tion de main­te­nir une rigueur phi­lo­so­phique :

Alfred North Whi­te­head a éta­bli la connexion la plus rigou­reuse entre la pen­sée euro­péenne et les pen­sées orien­tales avec sa phi­lo­so­phie du pro­ces­sus (1929). Le point com­mun avec le Yì Jīng est la pri­mau­té accor­dée à l’événement et à la rela­tion sur la sub­stance. Whi­te­head pense la réa­li­té comme un tis­su de réponses réci­proques entre évé­ne­ments, ce qui dia­logue de façon pré­cise avec le gǎnyìng.

David Bohm a éla­bo­ré sa théo­rie de l’ordre impli­cite (1980) en rap­pro­chant expli­ci­te­ment ses pro­po­si­tions de notions chi­noises. Sa concep­tion de la “par­ti­ci­pa­tion” dans le déploie­ment des phé­no­mènes échappe au reproche d’orientalisme super­fi­ciel qu’on peut faire à d’autres rap­pro­che­ments.

Basa­rab Nico­les­cu, phy­si­cien théo­ri­cien au CNRS et fon­da­teur du CIRET, a pro­po­sé (en 1996) une métho­do­lo­gie fon­dée sur trois axiomes : niveaux de Réa­li­té mul­tiples, logique du tiers inclus, com­plexi­té. L’axiome du tiers inclus dia­logue avec la pen­sée chi­noise par l’in­ter­mé­diaire du couple yin/yang : là où la logique aris­to­té­li­cienne pose A et non‑A comme exclu­sifs, le tiers inclus recon­naît un état T qui les contient à un autre niveau de réa­li­té, schème dont le taoïsme offre un paral­lèle ancien. Ce rap­pro­che­ment vaut pour la cos­mo­lo­gie taoïste plus lar­ge­ment que pour le Yì Jīng seul.

Carlo Rovelli et le temps relationnel : un dialogue à venir

L’œuvre de Car­lo Rovel­li, en par­ti­cu­lier L’ordre du temps (2017), pro­pose une pen­sée du temps dont plu­sieurs traits dia­loguent avec la gram­maire du Yì Jīng sans rele­ver du mys­ti­cisme quan­tique. Trois points de jonc­tion méritent d’être nom­més sans être pré­ma­tu­ré­ment réso­lus :

Le temps comme évé­ne­men­tiel plu­tôt que sub­stan­tiel. Rovel­li sou­tient que le monde n’est pas fait de choses qui durent dans le temps mais d’événements qui sont des rela­tions entre pro­ces­sus. Cette onto­lo­gie évé­ne­men­tielle est exac­te­ment celle du gǎnyìng : ce qui existe, ce sont des choses qui se répondent.

L’absence de pré­sent uni­ver­sel. La rela­ti­vi­té sup­prime la simul­ta­néi­té glo­bale : il n’y a pas de “main­te­nant” com­mun à tous les points de l’univers. Cette pen­sée fait écho à la plu­ra­li­té des 時 shí dans le Yì Jīng, où chaque confi­gu­ra­tion est son propre temps et où l’horloge unique du calen­drier laisse place à une nuée de moments qua­li­ta­tifs.

L’incommensurabilité comme prise de réa­li­té. La phy­sique contem­po­raine accepte que cer­taines gran­deurs ne sont pas com­men­su­rables (éner­gie et temps, posi­tion et quan­ti­té de mou­ve­ment, dans l’incertitude de Hei­sen­berg). La pen­sée chi­noise clas­sique a fait le même geste avec le com­ma musi­cal et le mois inter­ca­laire : recon­naître que des ordres ryth­miques dif­fé­rents ne se referment pas exac­te­ment et construire une archi­tec­ture qui en tient compte.

Mais ces points de jonc­tion ne signi­fient pas une conver­gence. Ils ouvrent un espace de dia­logue où la gram­maire du gǎnyìng peut être exa­mi­née non plus comme une “sagesse ancienne” à confron­ter à la “science moderne”, mais comme une for­mu­la­tion alter­na­tive de ques­tions que la phy­sique contem­po­raine pose à sa propre tra­di­tion. C’est, je crois, sur ce ter­rain, et non sur celui des ana­lo­gies super­fi­cielles, que le dia­logue mérite d’être pour­sui­vi.

時中 shízhōng, la justesse de la réponse

Le Yì Jīng ne pro­pose pas une théo­rie du temps qu’on pour­rait iso­ler de son dis­po­si­tif pra­tique. La réflexion sur le temps y est indis­so­ciable de l’art de vivre dans le temps. Le concept de 時中 shízhōng, qui signi­fie lit­té­ra­le­ment “jus­tesse du moment”, condense cette insé­pa­ra­bi­li­té. 中 zhōng, le “centre” ou “juste milieu”, n’est pas une posi­tion fixe : c’est l’ajus­te­ment per­ma­nent à ce qui appelle. 時中 shízhōng est donc l’à‑propos com­pris non comme excep­tion mais comme tex­ture ordi­naire de l’action sage.

Ce concept intègre toutes les dimen­sions que cet article a par­cou­rues : la per­cep­tion de la qua­li­té du moment (時 shí), le dis­cer­ne­ment des ten­dances imper­cep­tibles (幾 jī), la com­pré­hen­sion des deux régimes de la trans­for­ma­tion (變 et 化), la lec­ture de la confi­gu­ra­tion des hexa­grammes (les six phases), la par­ti­ci­pa­tion à l’unité Ciel-Terre par la jus­tesse de l’accord.

Là où une pen­sée du temps comme conte­nant invite à mesu­rer, pré­voir, pro­gram­mer, le gǎnyìng, comme trame de cor­res­pon­dances, invite à sen­tir, ajus­ter, répondre. Ces deux pos­tures ne s’excluent pas, et les socié­tés humaines ont besoin des deux. Mais en pri­vi­lé­giant la seconde, le Yì Jīng a culti­vé pen­dant trois mil­lé­naires une dis­ci­pline qui manque sou­vent à la pre­mière, et dont le dia­logue avec les sciences contem­po­raines du temps reste à conduire.

Le sage du Yì Jīng n’est pas celui qui “lit l’avenir” : il est celui dont la conduite répond à la situa­tion, comme une corde accor­dée répond à une autre. Il vit selon la for­mule du Wenyan : “les sons de même hau­teur se répondent”. Sa pra­tique est une appli­ca­tion à deve­nir cette corde.

L’ordre du temps (Car­lo Rovel­li – 2017)