Pour Gāo Hēng, le dra­gon 龍 lóng du Zhōuyì n’est ni un sym­bole cos­mo­lo­gique, ni un arché­type psy­cho­lo­gique, ni une figure morale : c’est un ani­mal réel, autre­fois cou­ram­ment obser­vé dans la Chine antique. Cette lec­ture est en oppo­si­tion avec tous les com­men­taires clas­siques. Pour Wáng Bì, le dra­gon est une méta­phore du 君子 jūnzǐ “homme noble” navi­guant les cir­cons­tances chan­geantes : il s’a­git de “sai­sir l’i­dée, oublier l’i­mage”. Pour Chéng Yí, il figure les étapes du déve­lop­pe­ment moral du let­tré. Pour Zhū Xī, le dra­gon reste une image divi­na­toire, mais au ser­vice d’une péda­go­gie morale et poli­tique. Ces trois lec­tures divergent entre elles, mais par­tagent un pos­tu­lat : le dra­gon est un véhi­cule de sens, non un réfé­rent zoo­lo­gique.

La tra­di­tion moderne occi­den­tale hérite lar­ge­ment de cette approche sym­bo­lique. Richard Wil­helm, dans sa tra­duc­tion de 1924, lit le dra­gon comme une force cos­mique créa­trice, et Carl Jung y recon­naît un arché­type de l’in­cons­cient col­lec­tif. Gāo Hēng se situe aux anti­podes de cette ligne : il sou­tient que dans le monde des Zhōu le dra­gon était un ani­mal qui exis­tait réel­le­ment.

L’argumentation de Gāo Hēng repose sur deux documents

Il appuie son rai­son­ne­ment sur deux textes pré-Hàn qu’il consi­dère comme des témoi­gnages conver­gents.

Le pre­mier et le plus déve­lop­pé est un pas­sage du Zuǒz­huàn, texte com­po­sé pro­ba­ble­ment au IVe siècle av. J.-C.). Un dra­gon étant appa­ru dans une ban­lieue proche, un digni­taire inter­roge le let­tré Cài Mò : “les dra­gons sont-ils véri­ta­ble­ment des créa­tures d’une intel­li­gence supé­rieure, puis­qu’on ne par­vient pas à les cap­tu­rer vivants ?”. Cài Mò lui répond que c’est l’i­gno­rance des hommes qui est en cause, non l’in­tel­li­gence du dra­gon. Il invoque l’exis­tence pas­sée de deux clans spé­cia­li­sés dans l’art d’ap­pri­voi­ser ces bêtes pour ser­vir les empe­reurs : les 豢龍氏 Huànlóng shì (“éle­veurs de dra­gons”), et les 御龍氏 Yùlóng shì (“conduc­teurs de dra­gons”). Il conclut par un argu­ment qui se veut déci­sif : le Zhōuyì lui-même décrit les dra­gons dans des for­mules si pré­cises que seule l’ob­ser­va­tion quo­ti­dienne peut les expli­quer : “si on ne les voyait pas matin et soir, qui pour­rait les décrire ain­si ?”.

Le second docu­ment est un pas­sage du Hánfēizǐ (233 av. J.-C.) : “Le dra­gon, en tant que créa­ture, est assez docile pour qu’on puisse l’ap­pri­voi­ser et le mon­ter. Cepen­dant, sous sa gorge il a des écailles inver­sées d’un pied de dia­mètre ; si quel­qu’un y touche, il tue imman­qua­ble­ment.” L’i­mage sert à Hán Fēi d’a­na­lo­gie poli­tique : le sou­ve­rain a ses “écailles inver­sées” : il peut écou­ter ses conseillers avec bien­veillance, sauf si l’on touche à cer­tains sujets sen­sibles (ses erreurs pas­sées, ses fai­blesses, ses secrets), auquel cas il détruit celui qui a osé les évo­quer. Mais Gāo Hēng retient le pré­sup­po­sé zoo­lo­gique : “À l’é­poque de Hánfēi, on ne mon­tait cer­tai­ne­ment plus de dra­gons, mais ses pro­pos ont néces­sai­re­ment un fon­de­ment.”

En résu­mé, pour Gāo Hēng, si des let­trés des Ve-IIIe siècles av. J.-C. parlent de dra­gons domes­ti­qués comme d’un fait pas­sé mais attes­té, c’est que le Zhōuyì, anté­rieur de plu­sieurs siècles, décrit les com­por­te­ments obser­vables d’un ani­mal réel.

Un courant philologique, plusieurs héritages

Wén Yīduō 聞一多 (1899–1946), figure majeure de la cri­tique mytho­lo­gique chi­noise, pro­pose une tout autre hypo­thèse. Il sou­tient que le dra­gon est un totem com­po­site (圖騰 túténg) : une créa­ture “qui n’existe que dans les totems et non dans le monde bio­lo­gique”. Le ser­pent forme le tronc de l’i­mage ; y ont été suc­ces­si­ve­ment gref­fés la tête du che­val, les bois du cerf, les griffes du chien, les écailles et les mous­taches du pois­son. Sa thèse est donc que le dra­gon n’a jamais eu de réfé­rent unique dans la nature. Mais un totem doit nor­ma­le­ment dési­gner un objet natu­rel réel, ce qui rend pro­blé­ma­tique un “totem com­po­site” sans exis­tence bio­lo­gique.

Du côté de la sino­lo­gie occi­den­tale, Edward Shaugh­nes­sy a pro­po­sé dans les années 1980 l’i­den­ti­fi­ca­tion la plus struc­tu­rée à ce jour. Il sou­tient que les “six dra­gons” de Qián décrivent le mou­ve­ment sai­son­nier de la “constel­la­tion du Dra­gon Azur” (蒼龍 Cāng lóng) dans le ciel noc­turne : invi­sible sous l’ho­ri­zon en hiver (潛龍 qián lóng), appa­rais­sant à l’est au prin­temps (見龍在田), culmi­nant au zénith méri­dio­nal en été (飛龍在天), décli­nant à l’au­tomne (亢龍有悔). Leo­pold de Saus­sure avait déjà noté en 1911 que “ce pro­ces­sus de l’ap­pa­ri­tion prin­ta­nière du dra­gon est mani­feste dans les pre­mières pages du Yìjīng.” David Pan­ke­nier a pour­sui­vi cette ana­lyse dans Astro­lo­gy and Cos­mo­lo­gy in Ear­ly Chi­na (Cam­bridge, 2013). Pour Shaugh­nes­sy, le dra­gon du Zhōuyì est un “sym­bo­lisme concret”, mais astro­no­mique, non zoo­lo­gique. La lec­ture est donc maté­ria­liste sans être ani­ma­lière.

Richard Rutt, dans The Book of Changes (Zhouyi) : A Bronze Age Docu­ment (Cur­zon, 1996), traite le Zhōuyì comme un docu­ment reflé­tant la culture maté­rielle de l’âge du bronze et fait lar­ge­ment usage des tra­vaux de Gāo Hēng. Tou­te­fois, il qua­li­fie les dra­gons des bronzes Shāng de “dra­gons mythiques”, ce qui le situe entre le lit­té­ra­lisme de Gāo Hēng et le sym­bo­lisme de Wáng Bì.

Le dragon est-il un alligator ?

Si le dra­gon était un ani­mal réel, lequel ? Gāo Hēng ne se pro­nonce pas. D’autres cher­cheurs ont avan­cé des can­di­dats.

L’hy­po­thèse la plus dis­cu­tée iden­ti­fie le dra­gon à l’alli­ga­tor de Chine (Alli­ga­tor sinen­sis), seul cro­co­di­lien endé­mique du pays. L’a­ni­mal pré­sente des traits com­pa­tibles avec cer­taines des­crip­tions : il est aqua­tique, hiberne sous terre en hiver (ce qui cor­res­pond au “dra­gon caché”), émet des voca­li­sa­tions puis­santes évo­quant le ton­nerre, et son corps est cou­vert d’é­cailles. Sa zone de répar­ti­tion his­to­rique cou­vrait autre­fois une par­tie de la Chine cen­trale, bien au-delà de son refuge actuel dans l’Ān­huī. Albert-Auguste Fau­vel, dès 1879, notait la paren­té entre les cro­co­di­liens chi­nois et les légendes de dra­gons. Plu­sieurs argu­ments fra­gi­lisent cepen­dant cette iden­ti­fi­ca­tion. L’al­li­ga­tor de Chine est petit (1,5 à 2,1 m) et ne vole pas, deux traits en contra­dic­tion fla­grante avec l’i­ma­ge­rie du dra­gon. Mais sur­tout, le chi­nois clas­sique dis­pose déjà de termes dis­tincts pour les cro­co­di­liens : 鼉 tuó désigne spé­ci­fi­que­ment l’al­li­ga­tor, et 蛟 jiāo (“dra­gon des eaux”) ren­voie pro­ba­ble­ment au cro­co­dile marin. Si 龍 lóng “dra­gon” signi­fiait “alli­ga­tor”, cette coexis­tence lexi­cale serait dif­fi­ci­le­ment expli­cable.

Le python bir­man (Python molu­rus bivit­ta­tus), his­to­ri­que­ment pré­sent en Chine méri­dio­nale et cen­trale, consti­tue un autre can­di­dat. Sa grande taille (plus de cinq mètres), son corps ser­pen­ti­forme et ses mâchoires puis­santes rap­pellent les des­crip­tions du dra­gon. Wén Yīduō iden­ti­fie d’ailleurs le ser­pent comme le “tronc” du totem dra­gon. Mais le python ne vole pas davan­tage, ne pos­sède pas de cornes, et les formes les plus anciennes du carac­tère 龍 lóng dans les ins­crip­tions ora­cu­laires montrent par­fois des pattes et des bois, traits absents chez les ser­pents.

D’autres hypo­thèses ont été avan­cées (varan d’eau, ins­pi­ra­tion par des fos­siles de dino­saures), mais aucune n’a reçu d’adhé­sion large dans la com­mu­nau­té aca­dé­mique. Le paléon­to­logue Dǒng Zhìmíng 董枝明 rejette caté­go­ri­que­ment le lien avec les dino­saures.

L’hy­po­thèse la plus pru­dente, et peut-être la plus solide, est celle du totem com­po­site : le dra­gon serait une construc­tion cultu­relle assem­blant des traits de plu­sieurs espèces réelles (ser­pent, cer­vi­dé, rapace, pois­son, cro­co­di­lien), sans qu’au­cune ne soit le “vrai” dra­gon. Mais cette hypo­thèse, par défi­ni­tion, inva­lide la lec­ture de Gāo Hēng : si le dra­gon est un com­po­site, il n’est pas “un ani­mal réel obser­vable.”

Les six occurrences du dragon dans le texte canonique

Le carac­tère 龍 lóng “dra­gon” appa­raît exac­te­ment six fois dans le Zhōuyì cano­nique, toutes concen­trées dans les hexa­grammes 1 et 2 : H1‑1 : “Dra­gon caché” ; H1‑2 : “Dra­gon visible dans le champ” ; H1‑5 : “Dra­gon volant dans le ciel” ; H1‑6 : “Dra­gon pous­sé à l’ex­trême” ; H1‑T : “Voir un groupe de dra­gons sans tête” ; H2‑6 : “Dra­gons com­bat­tant dans la cam­pagne”.

Les textes des traits 3 et 4 du pre­mier hexa­gramme “l’homme noble est vigi­lant tout le jour” et “peut-être bon­dis­sant dans l’a­bîme” ne contiennent pas le carac­tère 龍 lóng “dra­gon”. Les com­men­taires tra­di­tion­nels ulté­rieurs pro­jettent rétros­pec­ti­ve­ment le dra­gon sur ces deux traits pour construire une pro­gres­sion conti­nue en six étapes, mais le texte lui-même ne le fait pas. Cela pour­rait sug­gé­rer que les for­mules ini­tiales du Zhōuyì n’ont pas été rédi­gées d’un seul tenant.

Les apports de l’archéologie

L’ar­chéo­lo­gie a pro­fon­dé­ment renou­ve­lé la ques­tion de l’an­cien­ne­té et de la nature du dra­gon chi­nois, mais ses apports sont ambi­va­lents pour la thèse de Gāo Hēng.

On a trou­vé sur le site de Xī Shuǐ Pō 西水坡 (4500 av. J.-C) une mosaïque de coquillages figu­rant un dra­gon de 1,78 m de long, tête levée et corps arqué, dis­po­sée à gauche (est) du défunt. À droite (ouest), un tigre de coquillages. Sous le corps, une repré­sen­ta­tion de la Grande Ourse. Cette confi­gu­ra­tion pré­fi­gure, avec quatre mil­lé­naires d’a­vance, le sys­tème cos­mo­lo­gique des Quatre Esprits et une carte céleste archaïque : Dra­gon Azur à l’est, Tigre Blanc à l’ouest. Ce témoi­gnage ne plaide pas en faveur de la thèse d’un ani­mal réel : le dra­gon appa­raît déjà inté­gré dans un dis­po­si­tif cos­mo­lo­gique, non à un habi­tat natu­rel.

Le site de Chá Hǎi 查海 (6200–5400 av. J.-C.), a révé­lé un agen­ce­ment de pierres for­mant un dra­gon de près de vingt mètres de long.

Les jades de la culture Hóng­shān 紅山 (4700–2900 av. J.-C.) com­prennent les célèbres “cochons-dra­gons”, formes enrou­lées à tête por­cine, et les “dra­gons en C” à museau allon­gé et cornes évo­quant des bois de cer­vi­dé. Ces objets posent un pro­blème pour toute iden­ti­fi­ca­tion zoo­lo­gique simple : les “cochons-dra­gons” res­semblent tan­tôt à un porc, tan­tôt à un ours, tan­tôt à un embryon. Ils sont déjà com­po­sites.

Sur les bronzes rituels Shāng 商 (1600–1046 av. J.-C.), les motifs de “dra­gons à une patte” se déploient en pro­fil sty­li­sé, fan­tas­tique et non natu­ra­liste : corps ser­pen­ti­forme en S, mâchoires pro­émi­nentes, cornes en forme de bou­teille déri­vées de bois de cerf. Le dra­gon des bronzes n’est pas nopn plus le por­trait d’un ani­mal obser­vé : c’est un être com­po­site au ser­vice du rituel.

Dans les ins­crip­tions ora­cu­laires (甲骨文 jiǎgǔwén) de la fin des Shāng, le carac­tère 龍 lóng “dra­gon” existe et montre une créa­ture à grande gueule, corps en S, écailles et par­fois des pattes. Le dra­gon est alors déjà asso­cié aux rituels divi­na­toires et aux esprits, non à la faune ordi­naire.

En résu­mé, l’en­semble de ces don­nées archéo­lo­giques montrent des repré­sen­ta­tions du dra­gon à la fois très anciennes (six à huit mil­lé­naires) et déjà sym­bo­liques ou cos­mo­lo­giques. Elles ne montrent pas un ani­mal en train d’être obser­vé, mais un être soit véné­ré soit car­to­gra­phié dans le ciel.

En résumé

La force de la thèse de Gāo Hēng consti­tue ici sa fai­blesse : elle prend les textes au mot. Le pas­sage du Zuǒz­huàn prouve de manière convain­cante qu’au Ve-IVe siècle av. J.-C., des let­trés culti­vés consi­dé­raient le dra­gon comme un ani­mal autre­fois réel et domes­ti­cable, mais cela ne démontre pas que les rédac­teurs du Zhōuyì par­ta­geaient cette même croyance.

D’autre part, citer les for­mules du Zhōuyì comme preuve que les dra­gons étaient quo­ti­dien­ne­ment obser­vés consti­tue un rai­son­ne­ment cir­cu­laire et manque donc de soli­di­té.

La thèse astro­no­mique de Shaugh­nes­sy offre un cadre concur­rent qui rend compte des mêmes don­nées tex­tuelles (mou­ve­ment du dra­gon de l’in­vi­si­bi­li­té hiver­nale à l’a­po­gée esti­vale puis au déclin autom­nal) sans recou­rir à un ani­mal bio­lo­gique. Cette cor­res­pon­dance entre le cycle sai­son­nier de la constel­la­tion du Dra­gon Azur et la séquence des traits de Qián est archéo­lo­gi­que­ment beau­coup plus plau­sible.

Aucune des espèces avan­cées par d’autres cher­cheurs (alli­ga­tor, python, varan) ne cor­res­pond à l’en­semble des des­crip­tions tex­tuelles. L’exis­tence de termes dis­tincts (鼉 tuó, 蛟 jiāo) pour les cro­co­di­liens affai­blit l’hy­po­thèse de l’al­li­ga­tor.

Les plus anciennes repré­sen­ta­tions du dra­gon sont déjà sym­bo­liques ou cos­mo­lo­giques, non natu­ra­listes. Elles ne montrent pas un ani­mal obser­vé mais un être rituel ou céleste.

Même si la radi­ca­li­té de la lec­ture de Gāo Hēng n’est pas convain­cante, il faut conser­ver l’i­dée du Zhōuyì comme un texte ancré dans le monde maté­riel, non comme un trai­té de phi­lo­so­phie abs­traite. Les for­mules de Qián décrivent des lieux phy­siques (eau, champ, ciel, cam­pagne), non des concepts. Les verbes du texte (潛 qián “se tapir”, 見 xiàn “appa­raître”, 飛 fēi “voler”, 戰 zhàn “com­battre”) res­tent des verbes d’ac­tion concrète. C’est cet ancrage dans le concret qui doit être rete­nu.