La thèse principale

“Le Zhōuyì est d’abord un texte de l’Âge du Bronze :

c’est à la lumière de cette époque qu’il faut le lire.”

Gāo Hēng pose comme prin­cipe métho­do­lo­gique fon­da­teur la sépa­ra­tion rigou­reuse entre le 經 Jīng “Clas­sique” (le texte cano­nique pri­mi­tif du Zhōuyì, com­po­sé des 64 juge­ments d’hexa­grammes et de leurs 384 lignes) et le 傳 Zhuàn “Com­men­taires” (les 十翼 shí yì “Dix Ailes” tra­di­tion­nel­le­ment attri­buées à Confu­cius). Pour Gāo Hēng, ces deux ensembles appar­tiennent à des époques, des registres intel­lec­tuels et des fonc­tions tex­tuelles dis­tincts ; les confondre, comme le fait la tra­di­tion exé­gé­tique depuis les Han, pro­duit néces­sai­re­ment des contre­sens sur la nature du texte cano­nique.

Cette hypo­thèse est la matrice métho­do­lo­gique : toutes les autres notions trans­ver­sales n’en sont que des appli­ca­tions locales. Accep­ter les iden­ti­fi­ca­tions lexi­cales de Gāo Hēng sans accep­ter le prin­cipe Jīng / Zhuàn qui les com­mande revient à les consi­dé­rer comme des curio­si­tés phi­lo­lo­giques ; les accep­ter dans leur fon­de­ment métho­do­lo­gique revient à admettre une recon­fi­gu­ra­tion pro­fonde de l’ob­jet tex­tuel que consti­tue le Yì Jīng.

Les trois arguments de Gāo Hēng

1. Argu­ment his­to­rique. Le texte cano­nique du Zhōuyì est tra­di­tion­nel­le­ment attri­bué au roi Wén et au duc de Zhōu, ce qui situe sa com­po­si­tion au début de la dynas­tie Zhōu occi­den­tale (XI–X siècle av. J.-C.). La recherche moderne nuance cette attri­bu­tion mais accepte une com­po­si­tion s’é­ten­dant sur les Zhōu occi­den­taux et pro­ba­ble­ment les pre­miers siècles des Zhōu orien­taux (envi­ron XI–VII siècle av. J.-C.).

Les Dix Ailes, en revanche, sont aujourd’­hui datées par consen­sus phi­lo­lo­gique entre la fin des Royaumes Com­bat­tants et les Han anté­rieurs (envi­ron IV–II siècle av. J.-C.). L’é­cart est d’au moins cinq siècles, plus pro­ba­ble­ment sept. L’at­tri­bu­tion confu­céenne des Dix Ailes, qui sup­po­sait une com­po­si­tion au VI–V siècle av. J.-C., n’a plus de défen­seur par­mi les phi­lo­logues sérieux depuis la contes­ta­tion par Ōuyáng Xiū (1007–1072) de la pater­ni­té confu­céenne du Grand Com­men­taire (Ailes 5 et 6), puis des cri­tiques de Cuī Shù (1740–1816).

Gāo Hēng n’a donc fait que radi­ca­li­ser une posi­tion qui avait des pré­cé­dents tra­di­tion­nels, mais qui res­tait mino­ri­taire dans la trans­mis­sion sco­laire du Yì Jīng.

2. Argu­ment tex­tuel. Au-delà de la data­tion, le Jīng et le Zhuàn pré­sentent des dif­fé­rences sty­lis­tiques et concep­tuelles si mar­quées qu’elles confirment leur dis­pa­ri­té ori­gi­nelle.

Le texte cano­nique est ellip­tique et ryth­mé : il fonc­tionne par énon­cés courts qui jux­ta­posent un pro­nos­tic, une situa­tion, un acte rituel, par­fois un frag­ment nar­ra­tif. Son voca­bu­laire est concret (trou­peaux, récoltes, cap­tifs, expé­di­tions, offrandes) et son registre proche des ins­crip­tions ora­cu­laires Shāng et des for­mules divi­na­toires anciennes.

Les Dix Ailes, à l’in­verse, déploient des construc­tions dis­cur­sives amples, des déve­lop­pe­ments phi­lo­so­phiques sys­té­ma­ti­sés, un voca­bu­laire abs­trait (yīn, yáng, dào, dé (ver­tu), tài jí) absent ou mar­gi­nal dans le texte cano­nique. Le Grand Com­men­taire en par­ti­cu­lier construit une méta­phy­sique cos­mo­lo­gique qui n’a aucun équi­valent dans les juge­ments et les lignes.

Les deux ensembles appar­tiennent à des mondes intel­lec­tuels dis­tincts : le Jīng à la pra­tique divi­na­toire archaïque, le Zhuàn à la réflexion phi­lo­so­phique des écoles de la fin des Royaumes Com­bat­tants et des Han.

3. Les com­men­taires recon­fi­gurent le texte cano­nique. Lire le Jīng à tra­vers le Zhuàn, c’est sys­té­ma­ti­que­ment pro­je­ter sur le texte cano­nique des concepts, des cor­res­pon­dances et des signi­fi­ca­tions qui lui sont étran­gers. Le cas le plus net est celui de la Sep­tième Aile (Wén yán), qui déve­loppe la for­mule 元亨利貞 comme énon­cé des quatre ver­tus confu­céennes : 元 = tête de la bon­té, 亨 = réunion des biens, 利 = har­mo­nie du juste, 貞 = tronc des affaires. Cette glose, phi­lo­so­phi­que­ment cohé­rente dans son propre cadre, pré­sup­pose l’é­thique confu­céenne et ne sau­rait infor­mer la lec­ture du texte cano­nique, où 元亨利貞 est une for­mule ora­cu­laire syn­taxi­que­ment seg­men­tée en deux binômes. De même, les Grandes Images (Ailes 3 et 4) lit sys­té­ma­ti­que­ment les hexa­grammes comme pres­crip­tions morales adres­sées au 君子 jūnzǐ, là où le texte cano­nique uti­lise 君子 comme titre de charge offi­cielle et non comme caté­go­rie morale. Et le Grand Com­men­taire construit un cadre cos­mo­lo­gique yin-yang comme fon­de­ment du Yì Jīng, là où le texte cano­nique ne men­tionne ni yin ni yang dans aucun de ses juge­ments ni aucune de ses lignes. Cette der­nière obser­va­tion est pro­ba­ble­ment la plus impor­tante : la phi­lo­so­phie yin-yang, si consti­tu­tive du Yì Jīng dans sa récep­tion ulté­rieure, est absente du texte cano­nique lui-même. Elle y a été intro­duite par les Dix Ailes.

Les effets sur la lecture du Zhōuyì

Les consé­quences du prin­cipe Jīng / Zhuàn ne portent pas sur telle ou telle for­mule iso­lée : elles portent sur la nature même du texte et sur les couches inter­pré­ta­tives jugées légi­times. Cela pro­duit cinq effets prin­ci­paux.

Éva­cua­tion de l’ar­chi­tec­ture des quatre ver­tus. La lec­ture confu­céenne des quatre ver­tus (yuán hēng lì zhēn) est issue du Wén yán zhuàn (7^ème Aile) et ne peut plus ser­vir de base à la tra­duc­tion du Jīng. Le texte cano­nique doit être lu comme un compte-ren­du divi­na­toire.

Éva­cua­tion de la lec­ture allé­go­rique des lignes. Les Grandes Images, qui traitent sys­té­ma­ti­que­ment les images du texte (dra­gons, che­vaux, tigres, cha­riots) comme des méta­phores de posi­tions morales, poli­tiques ou cos­mo­lo­giques, sont relé­guées au sta­tut de com­men­taires. Le dra­gon de H1 rede­vient un ani­mal, le che­val de H2 un che­val, le tigre de H10 un tigre, etc.

Éva­cua­tion du cadre yin-yang comme struc­ture inter­pré­ta­tive pri­mi­tive. Les notions de yin et yang peuvent éclai­rer la récep­tion du Yì Jīng à par­tir des Han, mais ne peuvent pas ali­men­ter la tra­duc­tion du texte cano­nique. Les hexa­grammes ne sont pas, dans le Jīng, des com­bi­nai­sons de prin­cipes polaires : ils sont des confi­gu­ra­tions de six lignes enre­gis­trant des résul­tats d’a­chil­léo­man­cie. La théo­ri­sa­tion cos­mo­lo­gique n’est per­ti­nente que pour le Zhuàn.

Éva­cua­tion des cor­res­pon­dances sys­té­ma­tiques. Les tableaux de cor­res­pon­dances (tri­grammes — sai­sons — direc­tions — organes — cou­leurs — ani­maux — par­ties du corps, etc.) déve­lop­pés par le Shuō guà zhuàn (8^ème Aile) ne trouvent aucun écho dans le texte cano­nique. Ils relèvent d’un sys­tème pen­sé ulté­rieu­re­ment et pla­qué sur le cor­pus. Leur appli­ca­tion au Jīng est rétro­ac­tive.

Res­tau­ra­tion du sta­tut divi­na­toire. Sous­trait à ses strates de com­men­taires, le Jīng appa­raît comme ce qu’il est pro­ba­ble­ment : un manuel d’in­ter­pré­ta­tion ora­cu­laire des Zhōu occi­den­taux, dans la conti­nui­té des pra­tiques divi­na­toires Shāng. Son conte­nu mêle pro­nos­tics, for­mules sté­réo­ty­pées, frag­ments nar­ra­tifs his­to­riques (conquête des Shāng en H2 六三, expé­di­tions du roi Wǔ en H63, mariage impé­rial en H54…), ins­truc­tions rituelles et obser­va­tions empi­riques. Ce sta­tut n’est pas un juge­ment de valeur : il est une res­ti­tu­tion his­to­rique. Le Yì Jīng phi­lo­so­phique, méta­phy­sique, moral que la tra­di­tion connaît existe réel­le­ment, mais il est le pro­duit d’une sédi­men­ta­tion des com­men­taires sur plu­sieurs siècles, et non l’ex­pres­sion du texte cano­nique ori­gi­nel.

Fiabilité et limites

Le prin­cipe Jīng / Zhuàn est aujourd’­hui accep­té, dans son prin­cipe, par l’en­semble du cou­rant phi­lo­lo­gique moderne, chi­nois et occi­den­tal : Gāo Hēng, Lǐ Jìng­chí, Wén Yīduō, Qū Wànlǐ côté chi­nois ; Shaugh­nes­sy, Kunst, Rutt, Red­mond côté occi­den­tal. Sa ver­sion radi­cale, l’ap­pli­ca­tion sys­té­ma­tique qui refuse toute infor­ma­tion venant des Ailes pour la tra­duc­tion du Clas­sique, est plus spé­ci­fique à Gāo Hēng et à ses héri­tiers directs. La thèse est, dans son prin­cipe géné­ral, solide, mais son appli­ca­tion sys­té­ma­tique sus­cite de nom­breuses réserves.

Quatre réserves

1) Les Dix Ailes ne sont pas uni­formes. Les Dix Ailes ne forment pas un bloc homo­gène. Le Tuàn zhuàn (Com­men­taire sur le Juge­ment, Ailes 1 et 2), par exemple, pré­sente un style ramas­sé et des for­mules courtes qui le rap­prochent, au moins au niveau de la forme, du texte cano­nique ; cer­tains phi­lo­logues (notam­ment Lǐ Jìng­chí) sug­gèrent qu’il peut pré­ser­ver des tra­di­tions inter­pré­ta­tives anciennes, voire contem­po­raines des der­nières couches du Jīng. Le Grand Com­men­taire (Ailes 5 et 6), en revanche, est clai­re­ment plus tar­dif et plus phi­lo­so­phique. Trai­ter les Dix Ailes comme un seul ensemble, comme le fait Gāo Hēng en pra­tique, sim­pli­fie une réa­li­té tex­tuelle plus stra­ti­fiée.

2) Recons­truc­tion d’un état qui n’a jamais exis­té comme tel. La méthode Jīng / Zhuàn construit par sous­trac­tion un “texte cano­nique pri­mi­tif” dépouillé de ses com­men­taires. Mais les pre­miers manus­crits dont nous dis­po­sons (Mǎwáng­duī, Fùyáng), montrent que le Jīng cir­cule déjà accom­pa­gné de com­men­taires. Un Zhōuyì entiè­re­ment pur de toute glose n’est pas attes­té his­to­ri­que­ment : il est une recons­truc­tion phi­lo­lo­gique, utile comme hypo­thèse de tra­vail mais pas comme réa­li­té tex­tuelle. L’ap­proche de Gāo Hēng reste donc une modé­li­sa­tion, plu­tôt que l’ex­hu­ma­tion d’une réa­li­té his­to­rique.

3) La tra­di­tion des com­men­taires est un objet légi­time. Éva­cuer les Dix Ailes de la lec­ture du Jīng ne signi­fie pas leur dénier toute valeur. Elles consti­tuent une tra­di­tion inter­pré­ta­tive d’une richesse consi­dé­rable, qui a façon­né la récep­tion du texte pen­dant deux mil­lé­naires et pro­duit une lit­té­ra­ture phi­lo­so­phique majeure (Wáng Bì, Chéng Yí, Zhū Xī, Wáng Fūzhī).

Ce para­digme inter­pré­ta­tif, repré­sen­té en sino­lo­gie occi­den­tale par Rudolf Wag­ner, Willard Peter­son, Joseph Adler et Richard John Lynn, consi­dère que le Yì Jīng tel qu’il a effec­ti­ve­ment été vécu et trans­mis est l’en­semble Jīng + Zhuàn, et que le sépa­rer revient à muti­ler un objet cultu­rel dont l’u­ni­té est réelle.

Le choix entre les deux para­digmes n’est pas un arbi­trage entre véri­té et erreur : il est un arbi­trage entre deux objets d’é­tude légi­times : d’un côté, explo­rer le texte cano­nique dans son état ori­gi­nel ; de l’autre, étu­dier le Yì Jīng comme une tra­di­tion vivante et cumu­la­tive.

4) Un rai­son­ne­ment qui se confirme lui-même. Le cri­tère sty­lis­tique et concep­tuel qui per­met de dis­tin­guer le Jīng et le Zhuàn pré­sup­pose une idée de ce à quoi doit res­sem­bler le texte cano­nique pri­mi­tif. Les pas­sages du Jīng qui contiennent des élé­ments plus abs­traits ou plus phi­lo­so­phiques (rares, mais exis­tants : cer­taines for­mules de H2 font débat) sont par­fois trai­tés par Gāo Hēng comme des inter­po­la­tions ou des ajouts tar­difs.

Ce type d’ar­gu­ment, lors­qu’il n’est pas appuyé par des sources externes, risque la cir­cu­la­ri­té : on pos­tule un Jīng homo­gène, on consi­dère comme inter­po­lés les pas­sages qui contre­disent cette homo­gé­néi­té, ce qui confirme l’ho­mo­gé­néi­té.

La décou­verte des manus­crits de Mǎwáng­duī et de Fùyáng a per­mis de véri­fier cer­taines hypo­thèses d’in­ter­po­la­tion ; pour d’autres, l’ar­gu­ment a été réfu­té ou reste conjec­tu­ral.

En conclusion

Sépa­rer le Clas­sique des Ailes n’est pas refu­ser l’hé­ri­tage des com­men­taires : c’est recon­naître que le texte cano­nique des Zhōu occi­den­taux et la tra­di­tion phi­lo­so­phique qui l’a inter­pré­té pen­dant deux mil­lé­naires sont deux objets dis­tincts, cha­cun digne d’être étu­dié pour lui-même. Gāo Hēng a choi­si d’é­tu­dier indé­pen­dam­ment le pre­mier, puis le second ; d’autres ont pré­fé­ré les éclai­rer réci­pro­que­ment. Le lec­teur du Yì Jīng peut faire les deux, à condi­tion de savoir à chaque moment lequel il lit.

C’est cette dis­tinc­tion qui com­mande l’en­semble des lec­tures phi­lo­lo­giques pré­sen­tées dans les autres thèses trans­ver­sales de notre étude de Gāo Hēng : 亨 comme offrande sacri­fi­cielle, 貞 comme divi­na­tion, lec­ture en deux binômes de la for­mule 元亨利貞, dra­gon comme ani­mal réel, 大人 comme titre de charge, etc.

Le prin­cipe Jīng / Zhuàn sera éga­le­ment le point de départ de plu­sieurs séries d’é­tudes à venir dans cette ency­clo­pé­die. La ver­sion de Mǎwáng­duī, décou­verte en 1973, docu­mente un état du texte anté­rieur à la fixa­tion han : elle per­met de véri­fier ou de nuan­cer, manus­crit à l’ap­pui, les hypo­thèses phi­lo­lo­giques de Gāo Hēng sur le Clas­sique. Les com­men­taires de Wáng Bì et des néo-confu­céens (Chéng Yí, Zhū Xī), à l’autre extré­mi­té, seront étu­diés comme œuvres intel­lec­tuelles auto­nomes, avec leur cohé­rence propre, leur contexte his­to­rique et leurs enjeux phi­lo­so­phiques, sans que leurs lec­tures soient confon­dues avec le sens pri­mi­tif du texte cano­nique. Dans les deux cas, tenir sépa­rés le Clas­sique et les Ailes n’est pas un détail de méthode : c’est la condi­tion même d’une étude rigou­reuse.