L’intrusion de la psychologie

Pour la plu­part des lec­teurs fran­co­phones, le Yi Jing est arri­vé par un che­min détour­né. La tra­duc­tion la plus dif­fu­sée en France reste celle d’É­tienne Per­rot (1973), elle-même tra­duite de l’al­le­mand de Richard Wil­helm (1924) : il s’a­git donc d’une tra­duc­tion de tra­duc­tion, por­tée par la pré­face célèbre de Carl Gus­tav Jung. Ce double filtre a pro­fon­dé­ment mar­qué la récep­tion fran­çaise : le Yi Jing y est deve­nu avant tout un outil d’ex­plo­ra­tion psy­cho­lo­gique, un miroir inté­rieur, un com­pa­gnon de déve­lop­pe­ment per­son­nel. Cette lec­ture n’est pas illé­gi­time : elle a ouvert l’ac­cès au texte à des mil­liers de lec­teurs. Mais elle s’est impo­sée si lar­ge­ment qu’elle a fini par occul­ter à peu près tout le reste.

Une fausse émancipation

Même les auteurs qui ont vou­lu s’é­man­ci­per de Wil­helm n’ont pas tou­jours quit­té ce ter­rain. Cyrille Java­ry et Pierre Faure, dans leur tra­duc­tion com­men­tée de réfé­rence, main­tiennent la dimen­sion pra­tique du texte comme outil d’in­ves­ti­ga­tion du pré­sent. C’est un choix édi­to­rial assu­mé, et leur tra­vail a consi­dé­ra­ble­ment enri­chi l’ac­cès fran­co­phone au texte. Mais les réfé­rences et l’ap­pa­reil cri­tique res­tent dis­crets : le lec­teur qui vou­dra pas­ser de Java­ry et Faure à la recherche phi­lo­lo­gique devra effec­tuer lui-même la tran­si­tion. Michel Vino­gra­doff, avec sa lec­ture ins­pi­rée de la méde­cine éner­gé­tique chi­noise, et Zhōu Jǐng Hóng avec Car­men Fol­gue­ra com­plètent ce pay­sage sans en modi­fier fon­da­men­ta­le­ment l’o­rien­ta­tion.

Les autres approches

D’autres voies d’ac­cès existent. De nom­breux auteurs ont ten­té, avec plus ou moins de suc­cès, d’ex­plo­rer le Yi Jing selon une approche sys­tème, par ses struc­tures gra­phiques, la com­bi­na­toire des tri­grammes, la géo­mé­trie des hexa­grammes. D’autres encore, comme Georges Saby, l’a­bordent par le corps, l’in­tui­tion, à tra­vers une sen­si­bi­li­té au cha­ma­nisme qui pri­vi­lé­gie l’ex­pé­rience vécue sur l’é­tude des textes. Ces approches témoignent de la richesse du Yi Jing comme objet vivant : un texte qui ne se laisse pas réduire à une seule grille de lec­ture.

Par-delà notre nombril

Pen­dant que le Yi Jing fran­co­phone se construi­sait autour de Wil­helm, de Jung et de variantes de la quête inté­rieure, une tout autre forme de lec­ture se déve­lop­pait, d’a­bord en Chine, puis dans les uni­ver­si­tés amé­ri­caines. A la fois en pro­lon­ge­ment et en rup­ture avec l’ap­proche tra­di­tion­nelle, son point de départ est une ques­tion simple, presque naïve :

“Que disent réel­le­ment les textes des hexa­grammes si on les lit sans les Dix Ailes, sans les com­men­taires de Wang Bi, sans Cheng Yi, sans Zhu Xi, bref, sans les dix-sept siècles de relec­tures qui nous séparent du texte ori­gi­nel ?”

En Chine

En Chine, dès le début du XXe siècle, des phi­lo­logues for­més à la tra­di­tion d’exa­men cri­tique des textes (méthode dite kǎoz­hèng) ont entre­pris de relire le Zhōuyì comme un docu­ment his­to­rique.

Nous décou­vri­rons pro­gres­si­ve­ment en quoi Gāo Hēng 高亨 en est un acteur majeur, mais il faut aus­si men­tion­ner Lǐ Jìng­chí, qui voyait dans le texte la main d’un édi­teur conscient, Wén Yīduō, qui y iden­ti­fiait des traces de cou­tumes archaïques, ou Qū Wànlǐ, qui pro­po­sait une théo­rie calen­daire liant les six traits aux cycles lunaires. Tous par­ta­geaient une convic­tion com­mune :

“Le Zhōuyì est d’a­bord un texte de l’Âge du Bronze :

c’est à la lumière de cette époque qu’il faut le lire.”

Aux Etats-Unis

Ce para­digme a ensuite tra­ver­sé le Paci­fique. Edward Shaugh­nes­sy (Uni­ver­si­té de Chi­ca­go), dans sa thèse de 1983 puis dans une série d’ou­vrages deve­nus incon­tour­nables, a pro­lon­gé cette exi­gence en s’ap­puyant sur les ins­crip­tions sur bronzes et sur les manus­crits exca­vés. Richard Kunst (Ber­ke­ley, 1985) a recons­truit la pho­né­tique archaïque du texte et iden­ti­fié ses rimes internes. Richard Rutt (1996) a offert au lec­teur anglo­phone la meilleure syn­thèse acces­sible de cette école, trai­tant le Zhōuyì comme « un docu­ment de l’Âge du Bronze » dans une intro­duc­tion de deux cents pages qui reste une réfé­rence. Plus récem­ment, Geof­frey Red­mond (2017) a tra­duit le Zhōuyì comme texte divi­na­toire tout en cher­chant une posi­tion médiane entre archéo­lo­gie tex­tuelle et recon­nais­sance de la tra­di­tion vivante.

Pour trois raisons

Par­mi les phi­lo­logues chi­nois évo­qués plus haut, pour­quoi choi­sir Gāo Hēng comme point d’en­trée ?

1) Sa démarche est rigoureuse

D’a­bord parce que c’est lui qui a pous­sé la démarche le plus loin. Les autres ont appli­qué la méthode cri­tique à tel aspect du texte (ses cou­tumes, ses rimes, son calen­drier). Gāo Hēng, lui, l’a appli­quée à l’en­semble des soixante-quatre hexa­grammes, ligne par ligne, carac­tère par carac­tère, dans deux ouvrages com­plé­men­taires :

• le Zhōuyì Gǔjīng Jīnzhù 周易古經今注 (“ Anno­ta­tions modernes au texte ancien du Zhōuyì”), consa­cré au Texte cano­nique
• le Zhōuyì Dàz­huàn Jīnzhù 周易大傳今注 (“Anno­ta­tions modernes au Grand Com­men­taire du Zhōuyì ”), consa­cré aux Dix Ailes.

Ensemble, ils consti­tuent le com­men­taire phi­lo­lo­gique le plus sys­té­ma­tique jamais pro­duit sur le cor­pus du Yi Jing.

2) Son principe est limpide

Ensuite parce que sa méthode est lim­pide, et qu’elle peut s’ex­pli­quer sans jar­gon. Elle tient en un prin­cipe :

以經觀經，以傳觀傳

yǐ jīng guān jīng, yǐ zhuàn guān zhuàn

“Lire le Clas­sique par le Clas­sique.

Lire le Com­men­taire par le Com­men­taire.”

Autre­ment dit : ne pas uti­li­ser les Dix Ailes pour expli­quer le texte des hexa­grammes, parce que six à sept siècles séparent les uns de l’autre. Le lan­gage du Zhouyi est concret, évé­ne­men­tiel, lié à la divi­na­tion ; celui des Ailes est abs­trait, sys­té­ma­tique, phi­lo­so­phique. Les confondre, selon Gāo Hēng, c’est pro­je­ter sur un texte de l’Âge du Bronze des caté­go­ries qui ne lui appar­tiennent pas.

3) Son héritage contemporain

Et enfin parce que plus que ses conclu­sions, sa méthode a ins­pi­ré et conti­nue de nour­rir les recherches occi­den­tales et chi­noises.

Nous consul­tons le Yi Jing pour résoudre l’in­cer­ti­tude. Mais les auteurs de l’En­cy­clo­pé­die du Yi Jing reven­diquent depuis tou­jours des tra­duc­tions et des notes évo­lu­tives : ils sont convain­cus de l’in­té­rêt de se posi­tion­ner comme ne sachant pas. Autant pour l’é­tude du Livre du Chan­ge­ment qu’a­vant chaque tirage, nous nous effor­çons d’ou­blier tout ce que nous savons et de nous tour­ner vers le Yi Jing selon cette ouver­ture.

Nous sommes bien conscients que cette annonce de nou­velles pro­po­si­tions de lec­ture contra­rie­ra ce qui en cha­cun de nous cherche une assu­rance, une forme de sta­bi­li­té. A ceux qui ne savent pas sur quel pied dan­ser, répon­dons à cette inquié­tude par une simple méta­phore :

On est mieux cam­pé sur deux pieds que sur un seul.

Des articles de fond

Le pré­sent article est le pre­mier d’une série qui s’ef­for­ce­ra de sou­li­gner les aspects les plus impor­tants des pro­po­si­tions de Gāo Hēng. Par­mi les sujets les plus évi­dents sera consi­dé­rée sa lec­ture révo­lu­tion­naire des quatre pre­miers mots du Yi Jing : Yuan Heng Li Zhen.

Les pages “Hexagramme”

Mais l’ob­jec­tif le plus ambi­tieux est d’in­té­grer les idées de Gao Heng là où le lec­teur en a besoin : dans les pages hexa­grammes elles-mêmes, au plus près du texte.

En com­plé­ment des com­men­taires déjà pré­sents sur le site, pour chaque pas­sage du Zhouyi (Juge­ment, traits) sera pro­po­sée la tra­duc­tion argu­men­tée selon Gāo Hēng. Il ne s’a­git pas de rem­pla­cer la ver­sion actuelle, mais de la mettre en pers­pec­tive.

La tra­duc­tion en phrases, telle que Gāo Hēng la pro­pose, offri­ra au lec­teur un ancrage concret avant d’en­trer dans l’a­na­lyse, un point de com­pa­rai­son immé­diat avec les tra­duc­tions qu’il connaît déjà.

Des notes de tra­duc­tion sui­vront, orga­ni­sées selon quatre types d’ap­port. Par­fois Gāo Hēng pro­pose une lec­ture fran­che­ment dif­fé­rente de celle de la tra­di­tion : un carac­tère lu autre­ment, un sens qui change. Par­fois il confirme ce que la tra­di­tion affir­mait, mais en four­nis­sant les preuves tex­tuelles qu’elle ne don­nait pas. Par­fois il tranche là où le texte res­tait ambi­gu. Et par­fois il intro­duit un élé­ment nou­veau, absent de la lec­ture clas­sique, qui enri­chit la com­pré­hen­sion sans la contre­dire.

L’in­té­rêt de notre démarche sera mieux illus­tré par un exemple simple et concret. Il per­met de consta­ter la finesse appor­tée à la tra­duc­tion, la soli­di­té des argu­ments qui la sou­tiennent, et son inté­rêt pour la prise de déci­sion.

Il y a une dif­fé­rence de style impor­tante entre la pre­mière sec­tion, que nous sou­hai­tons la plus claire pos­sible pour un lec­teur lamb­da et la seconde : réser­vée aux spé­cia­listes, elle contient toute la “cui­sine”, elle sera rare­ment lue par la plu­part d’entre nous mais n’en est pas moins pré­cieuse.

À des fins péda­go­giques nous avons sélec­tion­né un exemple qui ne porte que sur une seule dif­fé­rence. Pour d’autres cha­pitres, les points sou­le­vés seront mul­tiples et Gāo Hēng fera par­fois réfé­rence à des thèmes trans­ver­saux de sa vision. D’autres fois ses argu­ments ne seront pas aus­si convain­cants…

Le troisième trait de l’hexagramme 15 謙 Qiān Humilité

Pour mémoire, notre tra­duc­tion : “Humi­li­té labo­rieuse. L’homme noble mène à terme. Pro­pice.”

L’éclairage de Gao Heng (Section 1)

“Mérite et humi­li­té. L’homme noble mène à terme. Pro­pice.”

Nous avons tra­duit 勞謙 láo qiān par “humi­li­té labo­rieuse”, en don­nant à 勞 láo le sens d’ef­fort, de tra­vail sur soi. Toute l’in­ter­pré­ta­tion qui suit en découle : l’hu­mi­li­té serait une ver­tu exi­geante, une conquête active sur l’e­go, un tra­vail inté­rieur.

Pour Gāo Hēng 勞 láo signi­fie ici 功勞 gōn­gláo : le mérite, l’ex­ploit, le ser­vice ren­du. Celui qui est 勞謙 n’est pas quel­qu’un qui peine à être humble, c’est quel­qu’un qui a accom­pli quelque chose et ne s’en vante pas. La nuance change le por­trait : on passe de l’as­cète moral au ser­vi­teur effi­cace qui garde le silence sur ses réus­sites. On parle donc de la gran­deur de celui qui, ayant des rai­sons objec­tives de se mon­trer fier, choi­sit la rete­nue. La morale n’est plus “l’hu­mi­li­té demande un effort” mais “les vrais mérites n’ont pas besoin d’être pro­cla­més”.

Section 2 : Références philologiques

L’ar­gu­men­ta­tion est solide et s’ap­puie sur un fais­ceau de sources conver­gentes. Plu­sieurs dic­tion­naires et textes clas­siques attestent ce sens sans ambi­guï­té : le 《周禮》Zhōulǐ défi­nit expli­ci­te­ment 勞 comme “exploit accom­pli” (事功曰勞), le 《國語》Guóyǔ l’emploie au sens de” ser­vice ren­du”, et les Lúnyǔ 論語 prêtent à Yán Yuān 顏淵 le vœu de “ne pas éta­ler ses mérites” (無施勞), for­mule que Gāo Hēng consi­dère comme exac­te­ment syno­nyme de 勞謙.