La pos­ture inter­pré­ta­tive de Gāo Hēng consiste à res­ti­tuer, sous la sédi­men­ta­tion des com­men­taires, des situa­tions concrètes de la vie quo­ti­dienne ou des faits his­to­riques que le texte ora­cu­laire mémo­rise.

Là où la tra­di­tion inter­pré­ta­tive clas­sique (Wáng Bì, Chéng Yí, Zhū Xī) lit des allé­go­ries morales ou cos­mo­lo­giques, Gāo Hēng applique la “phi­lo­lo­gie par les preuves” et l’emprunt pho­né­tique pour déga­ger une couche maté­rielle et his­to­rique.

On objecte par­fois que choi­sir d’i­gno­rer tout l’ap­pa­reil phi­lo­so­phique accu­mu­lé depuis les Dix Ailes et Wang Bi dépouille le livre de sa sagesse. C’est plu­tôt l’in­verse qui se pro­duit. Là où la tra­di­tion a mis des prin­cipes, Gāo Hēng retrouve l’é­vo­ca­tion d’hu­mains et une sagesse pra­tique : un chas­seur bre­douille, une femme qu’on marie, un accu­sé qui attend depuis trois ans que son affaire soit jugée. Le livre cesse d’être un trai­té et rede­vient ce qu’il fut peut-être d’a­bord :

Le témoi­gnage de situa­tions que des aînés ont déjà vécu.

Mais en quoi le bœuf du voisin nous concerne-t-il ?

C’est la ques­tion que pose immé­dia­te­ment cette manière de lire. Si le Yi Jing enre­gistre des scènes aus­si par­ti­cu­lières, à quoi servent-elles à quel­qu’un qui inter­roge pour une affaire toute dif­fé­rente ? Un oracle qui ne par­le­rait que d’un bœuf pré­cis, un soir pré­cis, n’au­rait ser­vi qu’une fois, à une per­sonne, et le texte n’au­rait eu aucune rai­son d’être reco­pié pen­dant trois mille ans.

La réponse semble simple : ces scènes servent de modèle.

Le bœuf qui rompt ses liens quand la mai­son brûle et qu’un pas­sant recueille, n’est pas une anec­dote de vil­lage mais la forme d’une situa­tion : une négli­gence, un dom­mage chez soi, un gain for­tuit pour un tiers qui n’a pas d’at­taches. Cette forme se retrouve ailleurs, dans une brouille de famille, un contrat mal rédi­gé, une clien­tèle qui passe au concur­rent. Gāo Hēng le dit lui-même à pro­pos de ce trait : si l’é­pi­sode a été conser­vé, c’est parce qu’il illus­trait bien un type de situa­tion.

Table de correspondances ou recueil de cas ?

Deux façons de trai­ter une scène de ce genre s’op­posent réel­le­ment, et elles ne dif­fèrent pas par le style mais par l’o­pé­ra­tion accom­plie.

Saisir l’idée, Oublier l’image

La pre­mière consiste à voir dans l’i­mage le signe de quelque chose d’autre. Le cha­riot veut dire la dis­corde, la poutre veut dire le pilier de l’É­tat, le dra­gon veut dire le sage. On lit en tra­dui­sant : à chaque image cor­res­pond un sens, et une fois la tra­duc­tion faite l’i­mage ne sert plus. C’est l’allé­go­rie, dont Wáng Bì a don­né la for­mule :

得意忘象 dé yì wàng xiàng “Sai­sir l’i­dée, Oublier l’i­mage”.

Elle sup­pose une table de cor­res­pon­dances, au moins impli­cite : deux lec­teurs munis de la même table obtiennent le même sens.

Cette table n’est pas une vue de l’es­prit. Elle existe dans le cor­pus ulté­rieur, sous la forme de la Hui­tième Aile (Shuō­guà Zhuàn), dont un cha­pitre aligne pour chaque tri­gramme une série d’é­qui­va­lents : Qián 乾 est le ciel, le cercle, le prince, le père, le jade, le métal ; Kūn 坤 est la terre, la mère, la toile, le chau­dron ; etc., des dizaines d’en­trées, sur le modèle d’un dic­tion­naire. Point impor­tant : ces cor­res­pon­dances portent sur les tri­grammes et non sur les scènes des traits, et c’est pré­ci­sé­ment ce qui rend la com­pa­rai­son ins­truc­tive : le cor­pus contient les deux outils, une table d’un côté, un recueil de situa­tions de l’autre, et ils ne datent ni de la même époque ni du même esprit.

Per­sonne ne sou­tient d’ailleurs que les rédac­teurs Zhou aient com­po­sé des allé­go­ries. L’al­lé­go­rie est ici une manière de lire, non une manière d’é­crire : elle est le fait des com­men­ta­teurs, à par­tir d’un texte qui ne pro­po­sait rien de tel.

D’une situation à une autre

La seconde façon ne fait pas cor­res­pondre une image à un sens, mais une situa­tion à une autre situa­tion. Le cha­riot ne “veut rien dire”, il reste un cha­riot. On met en rap­port une scène et l’af­faire pour laquelle on consulte. Il ne s’a­git plus d’une table d’é­qui­va­lences, mais d’un recueil de cas. La ques­tion n’est plus “que signi­fie cette image ?” mais “mon affaire res­semble-t-elle à cette scène ?”.

La com­pa­rai­son la plus proche est celle du pré­cé­dent judi­ciaire. Une déci­sion de jus­tice ne signi­fie rien d’autre qu’elle-même, mais elle peut ser­vir plus tard, par res­sem­blance : ce sont les cir­cons­tances qui décident de la proxi­mi­té des cas. Une déci­sion de jus­tice n’est pas une loi.

À H28‑3, la poutre faî­tière ploie, et le ver­dict est “néfaste”. La même for­mule figure au Juge­ment du même hexa­gramme, avec un ver­dict inverse : pro­fi­table d’al­ler quelque part. Gāo Hēng appelle cela un prin­cipe cou­rant du Zhōuyì. Une poutre qui ploie ne “signi­fie” donc pas le mal­heur : elle décrit un état, dont les suites dépendent de la place qu’on occupe. Res­ter sous la char­pente est dan­ge­reux, en sor­tir est salu­taire. Dans une table de cor­res­pon­dances, une entrée qui livre­rait deux sens contraires serait une erreur à cor­ri­ger. Dans un recueil de cas, c’est ordi­naire.

Circonstances générales

Cer­taines scènes s’ins­crivent dans un cadre plus géné­ral : judi­ciaire, poli­tique, conquête de ter­ri­toire, reli­gieux, ora­cu­laire, etc. Ces contextes cultu­rels sont eux-mêmes orien­tés et péren­ni­sés par des lois expli­cites ou impli­cites.

Sans le tri­bu­nal des Zhou où neuf ran­gées d’é­pi­neux déli­mi­taient les audiences cri­mi­nelles, 叢棘 cóng jí se tra­duit “buis­sons épi­neux” et l’on obtient un homme per­du dans un four­ré (H29‑6). Sans le rite pré­nup­tial, “rece­voir des enga­ge­ments par la fenêtre” ne désigne rien de pré­cis (H29‑4). Sans le droit pénal des Zhou, les trois for­mules de H30‑4 se lisent comme une pro­gres­sion cos­mo­lo­gique au lieu de trois peines hié­rar­chi­sées.

Gāo Hēng fait ce tra­vail d’i­den­ti­fi­ca­tion mieux que qui­conque, et il le pousse par­fois jus­qu’à recons­truire un épi­sode sin­gu­lier : un roi, une cam­pagne, un incen­die chez un vil­la­geois. La dif­fé­rence est de degré. Éta­blir qu’il exis­tait des tri­bu­naux à épi­neux donne une situa­tion qui se répète par nature, trans­po­sable telle quelle. Recons­truire tel incen­die chez tel vil­la­geois donne un évé­ne­ment unique, dont il faut encore déga­ger la forme. Ceci fait l’ob­jet d’une note dis­tincte : Lec­ture his­to­rio­gra­phique.

Pourquoi des images aussi ordinaires ?

C’est peut-être le point le plus dérou­tant. On attend d’un livre de sagesse des images nobles. Le Zhōuyì pro­pose un essieu cas­sé, des jarres de terre en rem­pla­ce­ment du bronze, un porc châ­tré qu’on enferme pour l’empêcher de rou­vrir sa plaie (H26‑5), quel­qu’un qui se cure les dents parce qu’il a man­gé à sa faim (H27‑6).

La modes­tie de ces situa­tions ne pro­vient pas d’un manque d’i­ma­gi­na­tion ou de la rare­té des exemples his­to­riques : elle est au contraire déli­bé­rée et consti­tue une ver­tu. Ce qui est banal est recon­nais­sable par tout le monde, donc appli­cable par tout le monde. Une scène rare ne ser­vi­rait qu’aux cas rares. L’al­lé­go­rie fait le tra­jet inverse : elle hisse la scène jus­qu’à la ver­tu ou jus­qu’au cos­mos, et à mesure que l’i­mage gran­dit, elle devient moins trans­po­sable.

La force de l’o­racle ne tient pas à la gran­deur de l’i­mage : elle tient à l’é­cart entre la bana­li­té d’une scène et le sérieux de l’af­faire pour laquelle on consulte.

Limites de la méthode

La méthode a son revers, et il appa­raît là où Gāo Hēng est le plus auda­cieux. Lors­qu’il recons­truit un épi­sode très par­ti­cu­lier sans qu’au­cun docu­ment exté­rieur ne vienne l’ap­puyer, on ne sait plus très bien si l’on lit le texte ou l’i­ma­gi­na­tion de son com­men­ta­teur. Des recen­seurs chi­nois le lui ont repro­ché sans ména­ge­ment, en sou­te­nant que la rigueur phi­lo­lo­gique sert par­fois d’emballage à des pro­po­si­tions per­son­nelles. Ce reproche est exces­sif si on l’ap­plique à la por­tée de l’en­semble de l’œuvre, mais il est tout à fait fon­dé pour de nom­breux pas­sages.

Pour tirer par­ti de sa méthode, il n’est pas néces­saire de tran­cher ce débat. Il suf­fit de dis­tin­guer ce qui s’ap­puie sur des dic­tion­naires anciens, des textes paral­lèles et des ins­ti­tu­tions attes­tées, de ce qui relève d’une hypo­thèse de recons­truc­tion. Gāo Hēng signale sou­vent lui-même la dif­fé­rence, et il lui arrive de conclure qu’il ne peut pas choi­sir entre deux lec­tures (H32‑6).

Apports

Trois habi­tudes de lec­ture en découlent.

• La ques­tion utile devant un trait n’est pas “que repré­sente cette poutre ?” mais “à quoi res­semble une situa­tion dans laquelle une poutre ploie ?”. La pre­mière cherche un code, la seconde cherche une res­sem­blance.
• Le même énon­cé ne donne pas par­tout le même ver­dict. Cher­cher la signi­fi­ca­tion stable et défi­ni­tive d’une image, c’est donc cher­cher une chose que le texte ini­tial n’a pas pro­duit.
• Enfin, il faut gar­der la cru­di­té vivante de la scène sous la main. Une fois qu’on a dit “cela signi­fie la dis­corde”, il n’y a plus rien où reve­nir : aucun détail à réexa­mi­ner, aucun diag­nos­tic à rec­ti­fier si la lec­ture ne convient pas au cas. Tant que le cha­riot reste un cha­riot, on peut y retour­ner, regar­der à nou­veau quelle pièce a cédé, et cor­ri­ger. Wáng Bì fer­mait cette porte, en tenant que conser­ver l’i­mage, c’est n’a­voir pas sai­si l’i­dée. C’est pour­tant le prix de l’al­lé­go­rie : elle a main­te­nu le livre vivace pen­dant des siècles auprès de lec­teurs qui ne savaient plus rien des réa­li­tés Zhou, mais elle ne per­met pas de reve­nir sur leurs pas.

En résumé

• Ce que Gāo Hēng rend au lec­teur n’est pas une doc­trine, mais un réper­toire de cas.

• Les aînés n’ont pas lais­sé de prin­cipes : ils ont lais­sé des situa­tions, et le témoi­gnage de ce qu’il en est adve­nu.