Ecri­ture ou verbe ? 

Quatre caractères : deux mondes

Dès H1‑J, le Juge­ment du tout pre­mier hexa­gramme, le lec­teur du Yì Jīng ren­contre quatre carac­tères qui revien­dront inlas­sa­ble­ment à tra­vers le texte : 元亨利貞 yuán hēng lì zhēn. La tra­duc­tion trans­mise depuis Wil­helm jusqu’à la plu­part des ver­sions fran­çaises rend cette for­mule par quelque chose comme “sublime ori­gine, pros­pé­ri­té, pro­fit, per­sé­vé­rance”. Chaque mot y porte une ver­tu morale et une pro­messe cos­mo­lo­gique.

Mais que dirions-nous si, au moment de la rédac­tion du texte, le 貞 zhēn “per­sé­vé­rance” final n’avait pas dési­gné une ver­tu inté­rieure mais l’acte concret du devin qui inter­roge le pré­sage, et le 亨 hēng “déve­lop­pe­ment” cen­tral pas un état de pros­pé­ri­té mais l’offrande sacri­fi­cielle qui en est l’instrument ? Les carac­tères sont bien les mêmes, mais les mondes aux­quels ils donnent accès sont tout autres.

Ce dépla­ce­ment n’est ni une fan­tai­sie inter­pré­ta­tive, ni une com­pli­ca­tion super­flue. Il s’appuie sur un méca­nisme phi­lo­lo­gique attes­té dans toute la haute anti­qui­té chi­noise : la sub­sti­tu­tion pho­né­tique. Com­prendre ce méca­nisme, c’est com­prendre pour­quoi le Zhōuyì peut sou­te­nir simul­ta­né­ment la lec­ture mora­li­sante des Dix Ailes et la recons­ti­tu­tion divi­na­toire que Gāo Hēng a sys­té­ma­ti­sée au siècle der­nier. Mais avant d’entrer dans ce méca­nisme, il faut com­prendre trois habi­tudes de lec­ture qui l’ont invi­si­bi­li­sé.

Trois habitudes à défaire

Le mythe pictogrammique

Depuis long­temps le mythe pic­to­gram­mique encombre notre lec­ture des carac­tères chi­nois. L’idée reçue, popu­la­ri­sée en Occi­dent depuis le XVIII^e siècle et tou­jours vivace dans la vul­ga­ri­sa­tion de la pen­sée chi­noise, vou­drait que chaque carac­tère soit le des­sin sty­li­sé de ce qu’il désigne. La réa­li­té est tout autre : seule une mino­ri­té de carac­tères chi­nois sont effec­ti­ve­ment des pic­to­grammes, même si ces carac­tères figurent par­mi les plus anciens et les plus emblé­ma­tiques du sys­tème. On y range typi­que­ment 馬 mǎ “che­val”, 人 rén “homme”, 山 shān “mon­tagne”, 日 rì “soleil”, 月 yuè “lune”, 木 mù “arbre”, 水 shuǐ “eau”, 魚 yú “pois­son”.

Com­bien sont-ils ? Le décompte tra­di­tion­nel s’appuie sur le dic­tion­naire Shuōwén jiězì, qui recense envi­ron 9 350 carac­tères dont seule­ment moins de 4 % (360) sont clas­sés comme pic­to­grammes au sens strict. La pro­por­tion était plus éle­vée dans les ins­crip­tions ora­cu­laires Shang (où le signe est encore une icône) mais est deve­nue mar­gi­nale dans le chi­nois clas­sique.

Une caté­go­rie voi­sine, par­fois confon­due avec les pic­to­grammes, est celle des idéo­grammes, qui repré­sentent par des signes abs­traits une notion non figu­rable. On y trouve 一 yī “un”, 二 èr “deux”, 三 sān “trois”, 上 shàng “des­sus”, 下 xià “des­sous”, 本 běn “racine” (un arbre 木 mar­qué d’un trait à sa base), 末 mò “extré­mi­té” (le même arbre mar­qué d’un trait à son som­met). Cette caté­go­rie est encore plus res­treinte que la pré­cé­dente : moins de 130 carac­tères dans le Shuōwén, soit envi­ron 1,3 %.

L’addition des deux caté­go­ries n’atteint donc pas 5 % du lexique. Il faut s’y résoudre : plus de 95 % des carac­tères chi­nois ne sont ni des pic­to­grammes ni des idéo­grammes.

Le mythe du rébus étymologique

Une autre erreur com­mune, par­fois entre­te­nue par la vul­ga­ri­sa­tion et par cer­taines lec­tures à orien­ta­tion spi­ri­tuelle du Yì Jīng, consiste à consi­dé­rer que la com­bi­nai­son des sens des dif­fé­rents com­po­sants d’un carac­tère pro­duit néces­sai­re­ment le sens du mot. Cette façon de lire est celle des com­po­sés séman­tiques, troi­sième des six caté­go­ries du Shuōwén. Le carac­tère 信 xìn “confiance”, com­po­sé de 人 “homme” et 言 “parole”, en est l’exemple-école : un homme tient parole. Le carac­tère 武 wǔ “mar­tial”, expli­qué comme la com­bi­nai­son de 止 “arrê­ter” et 戈 “hal­le­barde” (= “celui qui arrête les armes”), en est un autre exemple cano­nique. Cette caté­go­rie repré­sente envi­ron 12 % des carac­tères du Shuōwén.

Mais la grande majo­ri­té des carac­tères du chi­nois clas­sique ne sont pas des agré­gats logiques. Ce sont des idéo-pho­no­grammes, com­po­sés d’un élé­ment séman­tique (le radi­cal) qui indique la sphère du sens, et d’un élé­ment pho­né­tique qui indique approxi­ma­ti­ve­ment la pro­non­cia­tion. Le carac­tère 河 hé “fleuve” com­bine ain­si le radi­cal 氵 (eau) et l’élément pho­né­tique 可 kě ; le carac­tère 媽 mā “mère” com­bine le radi­cal 女 (femme) et l’élément pho­né­tique 馬 mǎ. Cette caté­go­rie est mas­si­ve­ment majo­ri­taire : envi­ron 80 à 90 % des carac­tères du chi­nois clas­sique sont des idéo-pho­no­grammes.

Cette don­née est cen­trale pour la lec­ture du Yì Jīng. Là où la tra­di­tion exé­gé­tique tar­dive a sou­vent cher­ché à lire chaque carac­tère comme un rébus séman­tique signi­fiant (“la com­bi­nai­son des com­po­sants révèle l’essence du mot”), la phi­lo­lo­gie moderne rap­pelle que dans la majo­ri­té des cas, l’un des deux com­po­sants n’est là que pour indi­quer le son. Lire 河 hé “fleuve” comme une com­bi­nai­son d’eau et de “ce qui peut” (au sens du verbe 可 kě “pou­voir”) serait une sur-inter­pré­ta­tion : 可 kě n’est ici qu’un signe sonore.

Cela ne signi­fie pas pour autant que la part pho­né­tique soit tou­jours séman­ti­que­ment neutre. Une pro­por­tion non négli­geable d’idéo-phonogrammes a un com­po­sant pho­né­tique qui contri­bue aus­si au sens, par paren­té éty­mo­lo­gique entre le mot noté et le mot ser­vant de pho­né­tique. Le carac­tère 娶 qǔ “épou­ser” com­bine 取 qǔ “prendre” (pho­né­tique) et 女 nǚ “femme” (séman­tique), mais 取 qǔ contri­bue aus­si clai­re­ment au sens : épou­ser, c’est “prendre” une femme. Ces cas existent, ils sont impor­tants, mais ils ne jus­ti­fient pas une lec­ture sys­té­ma­tique de tout carac­tère comme rébus séman­tique.

L’oubli des emprunts phonétiques

Il existe enfin une erreur plus spé­ci­fique à la lec­ture du Yì Jīng dans la tra­di­tion reçue : celle qui consiste à lire un carac­tère don­né dans son sens clas­sique tar­dif sans tenir compte du fait qu’il a pu, dans le texte ora­cu­laire ori­gi­nel des Zhōu, rem­pla­cer par emprunt pho­né­tique un autre mot. Cela cor­res­pond à la der­nière des six caté­go­ries de carac­tères du Shuōwén (qui est davan­tage un prin­cipe d’emploi qu’une classe struc­tu­relle).

Ce prin­cipe de sub­sti­tu­tion est pré­ci­sé­ment l’objet du pré­sent article : non pas l’analyse interne des carac­tères, mais la sub­sti­tu­tion sonore d’un carac­tère à un autre dans la chaîne de trans­mis­sion du texte. Lire 孚 fú comme “sin­cé­ri­té” parce que c’est le sens clas­sique reçu, alors que dans la couche ora­cu­laire Zhōu il est pro­ba­ble­ment à lire comme 俘 fú “cap­tif” ou comme un terme tech­nique de la divi­na­tion, c’est confondre l’état tar­dif nor­ma­li­sé du carac­tère avec son emploi ori­gi­nel dans le texte.

En résumé

Trois confu­sions forment un sys­tème trom­peur pour la tra­duc­tion et l’in­ter­pré­ta­tion des mots du Yì Jīng :

• le mythe pic­to­gram­mique sur­es­time l’iconicité de l’écriture
• le mythe du rébus éty­mo­lo­gique sur­es­time la trans­pa­rence séman­tique des com­po­sants
• l’oubli des emprunts pho­né­tiques sur­es­time la sta­bi­li­té dans le temps du sens des carac­tères.

Les six caté­go­ries du Shuōwén donnent les outils tech­niques pour redres­ser ces trois erreurs simul­ta­né­ment.

Passer du voir à l’entendre

La Hui­tième Aile asso­cie cer­taines par­ties du corps aux tri­grammes : ☲ 離 Lí est l’œil, ☵ 坎 Kǎn est l’oreille. La tra­di­tion inter­pré­ta­tive a pro­lon­gé cette cor­res­pon­dance en y voyant deux modes de connais­sance com­plé­men­taires : le voir, qui sai­sit la forme ; l’entendre, qui per­çoit la réso­nance. Cette oppo­si­tion est davan­tage une conven­tion qu’une véri­té uni­ver­selle, mais elle dit quelque chose de juste sur la manière dont nous lisons les carac­tères chi­nois.

Tout lec­teur occi­den­tal com­mence par le visuel : un carac­tère est une figure à déchif­frer, un des­sin dont on cherche le sens caché. La péda­go­gie de la sino­lo­gie popu­laire encou­rage cette approche : “le carac­tère 信 montre un homme et une parole, cela exprime donc la confiance”. On reste alors dans le régime de l’œil, à la sur­face gra­phique du signe.

Or la phi­lo­lo­gie clas­sique chi­noise depuis le XVIII^e siècle, et l’œuvre de Gāo Hēng au XX^e siècle, demandent un autre geste : pas­ser du voir à l’entendre. Lire 孚 fú “confiance, sin­cé­ri­té” par son gra­phisme (une main qui sai­sit un enfant), c’est res­ter dans le régime de la vision. Lire 孚 par sa pro­non­cia­tion archaïque *pʰ®u, c’est entrer dans une autre dimen­sion du carac­tère : celle où il sonne comme 浮 fú “flot­ter”, comme 俘 fú “cap­tif”, comme 桴 fú “radeau”, et où ces homo­phones ont pu, dans la trans­mis­sion du texte, se sub­sti­tuer les uns aux autres.

Ce pas­sage du visuel au sonore est ce que la suite de cet article demande au lec­teur d’accomplir. Il est moins immé­diat que la lec­ture par les com­po­sants gra­phiques. Il exige de prê­ter l’oreille à des pro­non­cia­tions recons­ti­tuées qui n’ont pas la fami­lia­ri­té d’un des­sin.

Pen­dant le som­meil, les yeux se ferment au monde exté­rieur ; les oreilles, elles, conti­nuent d’entendre. La phi­lo­lo­gie des emprunts pho­né­tiques nous demande de rou­vrir, à l’état de veille, ce canal que la lec­ture visuelle des carac­tères avait pro­gres­si­ve­ment fait taire.

Étymologie graphique, étymologie sonore

Dans beau­coup de langues, défi­nir l’étymologie d’un terme consiste à recher­cher la racine d’où il dérive, à iden­ti­fier son appa­ren­te­ment à des mots cou­sins dans des langues parentes, à suivre les trans­for­ma­tions pho­né­tiques qui l’ont conduit jusqu’à sa forme actuelle. L’étymologie indo-euro­péenne, par exemple, fait remon­ter le latin pater, le grec patēr, le sans­krit pitar et l’allemand Vater à une racine com­mune *ph₂­tér- recons­truite. Le tra­vail consiste à com­pa­rer des sons, à for­mu­ler des lois de cor­res­pon­dance et à recons­truire un état anté­rieur de la langue.

Le chi­nois pose un pro­blème d’une autre nature. Le sys­tème d’écriture est logo­gra­phique : chaque carac­tère note un mot (ou un mor­phème) sans trans­crire sys­té­ma­ti­que­ment sa pro­non­cia­tion. Pen­dant des siècles, l’“étymologie” d’un carac­tère chi­nois s’est confon­due, dans la tra­di­tion inter­pré­ta­tive comme dans la vul­ga­ri­sa­tion occi­den­tale, avec l’analyse de ses com­po­sants gra­phiques. On expli­quait 信 xìn “confiance” par la jux­ta­po­si­tion de 人 rén “homme” et 言 yán “parole” : un homme tient parole. On expli­quait 孚 fú par 爪 zhǎo “griffe” sur 子 zǐ “enfant” : la main qui sai­sit l’enfant. La méthode a sa per­ti­nence (elle reflète une part de la moti­va­tion gra­phique des carac­tères) mais elle confond deux objets dis­tincts : l’histoire du signe écrit, qui relève de la paléo­gra­phie, et l’histoire du mot par­lé, qui relève de la pho­no­lo­gie his­to­rique.

L’œuvre de Gāo Hēng, et en par­ti­cu­lier son Dic­tion­naire des emprunts gra­phiques en carac­tères anciens (qui fait depuis 1989 auto­ri­té), oblige à intro­duire dans l’étymologie chi­noise une dimen­sion long­temps relé­guée à l’arrière-plan : la pro­non­cia­tion archaïque. Deux mots peuvent par­ta­ger une racine sonore tout en s’écrivant avec des carac­tères dif­fé­rents ; un même carac­tère peut, à des époques dif­fé­rentes, se sub­sti­tuer à des mots dis­tincts qui se pro­non­çaient de manière voi­sine. Le dic­tion­naire de Gāo Hēng recense sys­té­ma­ti­que­ment ces équi­va­lences en s’appuyant sur les recons­ti­tu­tions du chi­nois archaïque affi­nées au siècle der­nier par les tra­vaux suc­ces­sifs de spé­cia­listes occi­den­taux (Karl­gren, Bax­ter et Sagart).

L’u­ti­li­sa­teur et le lec­teur des tra­duc­tions du Yì Jīng n’ont pas besoin d’en­trer dans le détail de ces com­pli­ca­tions. Il leur suf­fi­ra d’a­voir com­pris l’im­por­tance de son enjeu et d’ad­mettre d’autres preuves ou pistes que les évi­dences pro­po­sées jus­qu’a­lors. Mais pour le tra­duc­teur, puis l’in­ter­prète, cela change la nature même de l’enquête :

Com­prendre 孚 fú “confiance, sin­cé­ri­té” ne consiste plus seule­ment à décom­po­ser son graphe en “griffe + enfant” : il faut aus­si savoir qu’en chi­nois archaïque ce mot se pro­non­çait approxi­ma­ti­ve­ment *pʰ®u, qu’il par­ta­geait cette pro­non­cia­tion avec 俘 fú “cap­tif”, 浮 fú “flot­ter” et 桴 fú “radeau”, et que ces homo­phones ont pu se sub­sti­tuer les uns aux autres dans la trans­mis­sion du texte. L’étymologie cesse d’être une simple lec­ture du des­sin pour deve­nir une enquête sur la chaîne sonore que ce des­sin a suc­ces­si­ve­ment notée.

Deux mécanismes de substitution

La tra­di­tion phi­lo­lo­gique chi­noise dis­tingue deux phé­no­mènes qu’il importe de dif­fé­ren­cier.

L’emprunt

Lors de la trans­crip­tion écrite de paroles, un mot qui n’avait pas reçu de graphe propre se voyait attri­buer celui d’un autre mot pho­né­ti­que­ment proche. Le carac­tère 來 lái, qui des­si­nait à l’origine un épi de blé, sert ain­si à noter le verbe “venir” parce que les deux mots étaient homo­phones en chi­nois archaïque. Le mot “venir” n’ayant pas de graphe, le scribe uti­li­sait celui qui exis­tait pour son homo­phone : “blé”.

L’interchangeabilité graphique

Mais ce qui nous concerne pour la lec­ture du Yì Jīng est un phé­no­mène légè­re­ment dif­fé­rent : le scribe, par faci­li­té, écri­vait le carac­tère A pour noter le mot habi­tuel­le­ment écrit B, parce que A et B étaient pho­né­ti­que­ment proches et que A lui venait sous la main, par habi­tude, par varia­tion régio­nale, ou parce que le texte qu’il copiait l’utilisait déjà ain­si. C’est pour­quoi le texte que nous lisons aujourd’hui contient pro­ba­ble­ment de nom­breux carac­tères qui ne sont pas les “bons” carac­tères au sens de la langue par­lée par les rédac­teurs, mais des emprunts pho­né­tiques pour d’autres mots dont la trace s’est per­due dans la trans­mis­sion.

Le cas emblématique : 貞 zhēn

Dans les 甲骨文 jiǎgǔwén “ins­crip­tions ora­cu­laires sur os et cara­paces” de la dynas­tie 商 Shāng (envi­ron XIII^e – XI^e siècle av. J.-C.), 貞 zhēn désigne pré­ci­sé­ment l’acte de consul­ter par divi­na­tion : “inter­ro­ger le pré­sage, for­mu­ler la ques­tion ora­cu­laire”. La gra­phie elle-même ren­voie à 鼎 dǐng “tré­pied rituel”. Plus pré­ci­sé­ment, la forme la plus ancienne du carac­tère, 鼑, com­bine 卜 bǔ “fis­sure divi­na­toire” et 鼎 dǐng : ce der­nier joue le rôle de com­po­sant pho­né­tique. La forme nor­ma­li­sée 貞 zhēn que nous lisons aujourd’hui (avec 貝 bèi “cau­ri” à la place de 鼎 dǐng) est une sim­pli­fi­ca­tion gra­phique tar­dive qui ne s’imposa qu’à la période des Royaumes Com­bat­tants.

Dans la tra­di­tion inter­pré­ta­tive des Dix Ailes, 貞 zhēn est expli­qué par 正 zhèng “cor­rect, droit, ferme”. La proxi­mi­té pho­né­tique entre les deux mots a per­mis le glis­se­ment. Le Tuàn Zhuàn de H19‑J para­phrase la for­mule 元亨利貞 yuán hēng lì zhēn par 大亨以正 dà hēng yǐ zhèng “grande expan­sion par la rec­ti­tude”, et le Wényán Zhuàn attri­bue à 貞 zhēn le sens moral de fer­me­té : “Zhēn est le tronc des affaires”.

C’est pour­quoi le lec­teur post-Han voit “per­sé­vé­rance” là où le devin Zhōu avait écrit “consul­ta­tion”.

Quand et comment cela s’est-il produit ?

Le Zhōuyì a été com­po­sé dans la Chine de la fin des Zhōu occi­den­taux (der­nier quart du IX^e siècle av. J.-C.). À ce moment, l’écriture chi­noise n’était pas encore stan­dar­di­sée : chaque ate­lier d’écriture régio­nal, chaque cour sei­gneu­riale pos­sé­dait ses usages gra­phiques.

Les fouilles archéo­lo­giques du der­nier demi-siècle ont d’ailleurs fait sur­gir d’autres états du texte, plus anciens que la ver­sion reçue et sub­stan­tiel­le­ment dif­fé­rents. Trois manus­crits sont déci­sifs : le Zhōuyì sur soie de Mǎwáng­duī (copié vers 190 av. J.-C.), qui pré­sente un ordre des hexa­grammes radi­ca­le­ment dis­tinct et de très nom­breuses variantes gra­phiques ; le manus­crit en lattes de bam­bou du musée de Shan­ghai (daté vers 300 av. J.-C.), plus ancien encore, frag­men­taire mais tex­tuel­le­ment pré­cieux ; et les frag­ments de Fùyáng (tombe scel­lée en 165 av. J.-C.), qui conservent un état Han ancien du texte. À ces témoins du Zhōuyì lui-même s’ajoute le Guīcáng, manus­crit d’un manuel divi­na­toire frère, long­temps tenu pour per­du, dont la redé­cou­verte oblige à pen­ser le Zhōuyì dans un éco­sys­tème man­tique plu­riel plu­tôt que comme un texte iso­lé.

La stan­dar­di­sa­tion Qín-Hàn a ensuite impo­sé une norme unique. Mais cette norme était elle-même un choix inter­pré­ta­tif : rete­nir un graphe par­mi plu­sieurs, c’était déjà fixer un sens. La tra­di­tion inter­pré­ta­tive des Dix Ailes, qui s’élabore entre la fin des Royaumes Com­bat­tants et la fin des Han, a inté­gré ce texte nor­ma­li­sé dans l’horizon moral et cos­mo­lo­gique du confu­cia­nisme. Cette ver­sion reçue a fina­le­ment été sta­bi­li­sée sous les Táng sous la direc­tion de Kǒng Yǐngdá, et gra­vée sur stèles à plu­sieurs reprises (entre autres en 837 et en 1791) pour ser­vir de réfé­rence aux exa­mens man­da­ri­naux.

Absence d’original

Aucune “édi­tion prin­ceps” unique du Yì Jīng n’a donc jamais exis­té. Le Zhōuyì qui nous est par­ve­nu est le résul­tat d’une stra­ti­fi­ca­tion : couche ora­cu­laire d’origine (pro­ba­ble­ment IX^e-VIII^e siècle av. J.-C.), copies régio­nales diver­gentes pen­dant les Royaumes Com­bat­tants, nor­ma­li­sa­tion gra­phique sous les Qín-Hàn, fixa­tion exé­gé­tique sous les Hàn et les Táng. Choi­sir un “ori­gi­nal” pour la tra­duc­tion, c’est donc déjà arbi­trer entre ces strates : retient-on la vul­gate cano­nique, le manus­crit Mǎwáng­duī, le manus­crit de Shan­ghai, ou tente-t-on une recons­ti­tu­tion cri­tique qui les confronte ?

Puisque le pas­sage de l’os divi­na­toire à la ver­tu confu­céenne est recons­ti­tuable étape par étape, le décryp­tage de Gāo Hēng est le point d’en­trée pour com­prendre com­ment le mot 貞 zhēn, lu comme 正 zhèng “rec­ti­tude”, est deve­nu l’une des quatre ver­tus car­di­nales du Yì Jīng.

Deux paradigmes de lecture

C’est à la fois parce que l’“original” n’existe pas comme objet maté­riel unique, et parce que les sub­sti­tu­tions pho­né­tiques tra­vaillent silen­cieu­se­ment le texte reçu, que coexistent aujourd’hui deux para­digmes inter­pré­ta­tifs.

Le para­digme com­men­ta­rial consi­dère le texte reçu lors de sa nor­ma­li­sa­tion. Il consi­dère que la chaîne des com­men­taires (Wáng Bì, Chéng Yí, Zhū Xī) consti­tue le sens accom­pli du Yì Jīng : l’enri­chis­se­ment phi­lo­so­phique suc­ces­sif n’est pas un voile à dis­si­per, mais ce qui fait toute la valeur du texte. Cette lec­ture est por­tée en France par les tra­duc­tions de Phi­lastre, Wil­helm et Java­ry-Faure, qui main­tiennent les com­men­taires de Cheng Yi et Zhu Xi à proxi­mi­té immé­diate du texte cano­nique.

Le para­digme phi­lo­lo­gique cherche à recons­ti­tuer la couche ora­cu­laire ori­gi­nelle, anté­rieure aux Dix Ailes. Il s’appuie sur la paléo­gra­phie, la pho­né­tique du chi­nois archaïque et sur les manus­crits archéo­lo­giques. Pour ce para­digme, iden­ti­fier les sub­sti­tu­tions pho­né­tiques n’est pas un raf­fi­ne­ment réser­vé aux éru­dits : cette opé­ra­tion consiste à res­ti­tuer au texte sa fonc­tion pre­mière, manuel divi­na­toire d’une cour Zhōu plu­tôt que somme phi­lo­so­phique. Ses figures prin­ci­pales sont, en Chine, Gāo Hēng et Lǐ Jìng­chí ; dans la sino­lo­gie anglo­phone, Edward Shaugh­nes­sy, Richard Kunst et Richard Rutt.

Ces deux para­digmes ne nous semblent pas obli­ga­toi­re­ment exclu­sifs. La véri­té n’est pas dans une ver­sion ou l’autre, mais dans la conscience que le Zhōuyì est pas­sé par plu­sieurs régimes d’usage suc­ces­sifs : manuel divi­na­toire des devins Zhōu, recueil phi­lo­so­phique des let­trés Han, clas­sique néo-confu­céen des Song. Choi­sir l’un, c’est choi­sir un moment du texte. Recon­naître la sub­sti­tu­tion pho­né­tique, c’est se don­ner les moyens de cir­cu­ler entre ces moments en sachant ce qu’ils peuvent nous appor­ter et ce à quoi nous choi­sis­sons de renon­cer.

Le pari de l’Encyclopédie du Yì Jīng est de par­ve­nir à appuyer les choix phi­lo­so­phiques ulté­rieurs sur les fon­de­ments de la réa­li­té divi­na­toire ini­tiale. Com­pre­nant les res­sorts du pas­sé, il sera alors plus aisé de s’en déga­ger pour une meilleure inté­gra­tion contem­po­raine.

“Chi­nese Wri­ting” de Qiu Xigui

Notre pre­mier article à pro­pos de Gao Heng

Notre deuxième article à pro­pos de Gao Heng