Amor­cé il y a cinq mois, le pro­jet “Gāo Hēng 2026″ est aujourd’­hui ache­vé : les soixante-quatre pages “Hexa­gramme” contiennent désor­mais, sous le Juge­ment et sous cha­cun des six traits, une sec­tion consa­crée à leur lec­ture par le phi­lo­logue chi­nois 高亨 Gāo Hēng (1900–1986). Quatre cent cin­quante notices en tout, bâties sur un même prin­cipe : confron­ter, terme à terme, notre tra­duc­tion du Zhōuyì, celle que porte pour l’es­sen­tiel la tra­di­tion de Wáng Bì, de Chéng Yí et de Zhū Xī, à la relec­ture radi­cale que Gāo Hēng pro­pose dans son ouvrage, le 周易古經今注 Zhōuyì gǔjīng jīnzhù.

Le résul­tat n’a rien d’u­ni­forme :

• Sur cer­tains traits, Gāo Hēng confirme notre lec­ture, et en défi­nit l’as­sise lexi­co­gra­phique là où nos propres notes s’ap­puyaient sur une intui­tion gra­phique ou une ana­lo­gie.
• Sur d’autres, il intro­duit une nuance qui res­treint ou pré­cise un sens sans le ren­ver­ser.
• Mais dans beau­coup de cas la diver­gence est fron­tale : le dra­gon de H1 cesse d’être une figure cos­mique pour rede­ve­nir un ani­mal appri­voi­sé dans l’An­ti­qui­té, l’or­phe­lin et le grand offi­cier de H38 se révèlent des cap­tifs de guerre, le chau­dron de H50 perd sa por­tée sym­bo­lique pour retrou­ver la maté­ria­li­té de ses pieds, ses anses et sa barre de bronze.

Cette diver­si­té ne révèle ni une bas­cule totale du sens du texte dans une nou­velle direc­tion, ni un défaut de méthode : c’est la consé­quence atten­due d’un tra­vail qui prend au sérieux, Juge­ment après Juge­ment, trait après trait, la ques­tion de savoir ce que le texte dit avant de savoir ce qu’il signi­fie.

Chaque consi­dé­ra­tion, chaque choix de Gāo Hēng s’ap­puie sur un arse­nal de sources anciennes, dic­tion­naires et clas­siques, et des cita­tions d’autres exé­gètes de la tra­di­tion ou de cher­cheurs du début du ving­tième siècle. Mais le pro­cé­dé que Gāo Hēng mobi­lise le plus sou­vent est l’emprunt pho­né­tique. C’est aus­si ce qui donne sa cohé­rence à l’en­semble du chan­tier, et c’est par lui qu’il faut com­men­cer pour com­prendre ce que ces quatre cent cin­quante notices ont en com­mun.

Résumé des thèses transversales

Le point com­mun de tous ces com­men­taires est le prin­cipe unique dont elles découlent toutes : cinq à sept siècles séparent la consti­tu­tion du Zhōuyì, texte cano­nique, et l’as­sem­blage de ses com­men­taires, les Dix Ailes. Lire le pre­mier à tra­vers le second revient à prê­ter à des devins de l’âge du Bronze le voca­bu­laire abs­trait, le cadre cos­mo­lo­gique yīn yáng, la morale du 君子 jūnzǐ que les Dix Ailes n’é­la­bo­re­ront que plu­sieurs géné­ra­tions après eux (voir Sépa­rer le Zhōuyì des Dix Ailes). Toutes les autres thèses s’ar­ti­culent autour de ce prin­cipe cen­tral.

L’ou­til prin­ci­pal qui révèle la sépa­ra­tion entre ces deux strates du texte est la sub­sti­tu­tion pho­né­tique. Le chi­nois clas­sique n’est pas, contrai­re­ment à une idée reçue et tenace, une langue de pic­to­grammes où chaque carac­tère des­si­ne­rait ce qu’il désigne ; l’im­mense majo­ri­té de ses carac­tères, huit à neuf sur dix, sont des idéo-pho­no­grammes, où l’un des deux com­po­sants n’in­dique que le son. Cette pré­va­lence du son sur le sens avait une inci­dence concrète assez per­tur­bante pour le lec­teur occi­den­tal, habi­tué à ce qu’à un concept pré­cis cor­res­ponde une “ortho-graphe” unique : elle per­met­tait aux scribes, par habi­tude, igno­rance ou com­mo­di­té régio­nale, d’é­crire un carac­tère à la place d’un autre dont il était, à l’é­poque, homo­phone ou d’une pro­non­cia­tion proche.

L’un des cas les plus signi­fi­ca­tifs et le plus sou­vent évo­qué dans notre étude, est le carac­tère 貞 zhēn : sa forme la plus archaïque, 鼑 zhēn, asso­cie 卜 bǔ la fis­sure divi­na­toire à 鼎 dǐng le tré­pied rituel comme simple indi­ca­teur de son, avant qu’une sim­pli­fi­ca­tion tar­dive ne le fixe sous la forme reçue 貞 zhēn, avec 貝 bèi le cau­ri à la place de 鼎 dǐng. Une fois qu’on a com­pris ce méca­nisme, il n’est plus pos­sible de ne lire les carac­tères que comme des des­sins : cela oblige à apprendre à les entendre (voir Sub­sti­tu­tions pho­né­tiques).

De cet ins­tru­ment découlent deux ren­ver­se­ments fon­da­men­taux qui s’ap­pliquent et reviennent qua­si­ment à chaque cha­pitre du Zhōuyì. 亨 hēng, que la tra­di­tion lit comme déve­lop­pe­ment ou crois­sance, rede­vient 享 xiǎng, l’of­frande sacri­fi­cielle, les deux carac­tères cor­res­pon­dant au même pic­to­gramme “temple ances­tral” avant de se dif­fé­ren­cier tar­di­ve­ment (voir Offrande sacri­fi­cielle ou Crois­sance ?). Et 貞 zhēn, que la tra­di­tion lit comme per­sé­vé­rance ou droi­ture, rede­vient 占 zhān, l’acte même de consul­ter l’o­racle, ain­si qu’en témoignent sans ambi­guï­té les ins­crip­tions ora­cu­laires Shāng (voir Divi­na­tion ou Per­sé­vé­rance ?). Dès la for­mule d’ou­ver­ture du pre­mier hexa­gramme, 元亨利貞 yuán hēng lì zhēn, les quatre ver­tus car­di­nales de toute la tra­di­tion confu­céenne, rede­viennent alors deux binômes ora­cu­laires : 元亨 “grande offrande sacri­fi­cielle” et 利貞 “pro­pice à la divi­na­tion”. Le texte entier change de fonc­tion : ce n’est plus un trai­té moral mais un ensemble de comptes-ren­dus de consul­ta­tion.

Le même geste s’é­tend aux déno­mi­na­tions sociales : 大人 dà rén, 君子 jūnzǐ, 小人 xiǎo rén ne dési­gnent pas, dans le Zhōuyì pri­mi­tif, le sage, l’homme de bien et le vul­gaire, mais ceux qui détiennent des res­pon­sa­bi­li­tés offi­cielles et ceux qui en sont dépour­vus. 君子 jūnzǐ, lit­té­ra­le­ment “fils de sei­gneur”, ne pren­dra en effet son sens de ver­tu acquise qu’à par­tir de Confu­cius et de Men­cius, plu­sieurs siècles après la rédac­tion du texte cano­nique (voir Grand homme et Homme noble sont des digni­taires).

Mais la cor­rec­tion du voca­bu­laire n’est qu’un aspect d’une pos­ture inter­pré­ta­tive plus géné­rale. La tra­di­tion, depuis Wáng Bì, pro­cède par allé­go­rie selon la célèbre for­mule 得意忘象 dé yì wàng xiàng, “Sai­sir l’i­dée, oublier l’i­mage”, chaque scène équi­va­lant à un concept don­né, comme une entrée dans une table de cor­res­pon­dances. Gāo Hēng consi­dère que le Zhōuyì fonc­tionne selon un autre pro­cé­dé : les ana­lo­gies ne sont pas des lois tirées d’une sorte de dic­tion­naire sym­bo­lique, abs­trait et méta­pho­rique ; elles éta­blissent un rap­port direct avec une autre situa­tion, sur le modèle du pré­cé­dent judi­ciaire. Selon le contexte, un même énon­cé, “la poutre faî­tière qui ploie”, reçoit ain­si deux ver­dicts oppo­sés en fonc­tion de l’en­droit du texte où il appa­raît. Ce qui serait une inco­hé­rence ou un para­doxe dans une table de cor­res­pon­dances, n’est, dans un recueil de cas, qu’une façon simple de voir les choses en les main­te­nant au plus près de l’u­sage ordi­naire (voir Lec­tures concrètes vs lec­tures allé­go­riques).

Pous­sant cette logique encore plus loin, Gāo Hēng consi­dère le texte asso­cié à cer­tains traits comme la trace résu­mée d’é­vé­ne­ments réels : la cam­pagne de Wǔdīng contre les Guǐfāng, le sacri­fice au mont Qí ber­ceau des Zhōu, le mou­ton et le bœuf per­dus par Wáng Hài chez les Yǒuyì. Mais ces faits his­to­riques iden­ti­fiables ne sont pas la géné­ra­li­té : beau­coup de scènes citées sont des exemples ano­nymes dont la clé s’est per­due. Il n’est donc pas ques­tion de voir de l’His­toire par­tout (voir Lec­ture his­to­rio­gra­phique).

Le cas le plus fer­tile de ce refus de toute lec­ture sym­bo­lique ou cos­mo­lo­gique appa­raît dès les deux pre­miers hexa­grammes : Gāo Hēng sou­tient que le dra­gon n’est pas une créa­ture légen­daire. Il s’a­git selon lui d’un véri­table ani­mal, deux textes pré-Hàn évo­quant des clans d’é­le­veurs de dra­gons (voir Le dra­gon, sym­bole ou véri­table ani­mal ?). Cette thèse a été inté­res­sante pour démys­ti­fier le Zhōuyì, mais la lec­ture concur­rente et plus récente d’Ed­ward Shaugh­nes­sy, iden­ti­fiant les six dra­gons au par­cours sai­son­nier de la constel­la­tion du Dra­gon Azur, est archéo­lo­gi­que­ment plus solide.

Le sys­tème de Gāo Hēng ne s’ef­fondre pas pour autant, mais ce der­nier exemple invite à ne consi­dé­rer aucune des relec­tures locales de Gāo Hēng comme de nou­veaux acquis se sub­sti­tuant à la lec­ture tra­di­tion­nelle. Toute leur valeur tient à ce qu’elles exposent, cha­pitre après cha­pitre, le tra­vail même de l’in­ter­pré­ta­tion et de la véri­té : une lec­ture se construit à par­tir des sources, elle ne s’y sub­sti­tue jamais.

La tra­di­tion doit être dis­tin­guée de l’o­ri­gine.

Gāo Hēng, ou la profanation du Yi Jing

Une troisième école

Gāo Hēng n’ap­par­tient à aucune des deux écoles entre les­quelles se par­tage tra­di­tion­nel­le­ment l’exé­gèse du Yi Jing depuis les Hàn :

• celle des “Images et des Nombres” qui en fait un sys­tème cos­mo­lo­gique
• celle du “Sens et du prin­cipe” dont Wáng Bì est le fon­da­teur et dont Chéng Yí, puis Zhū Xī sont les héri­tiers Sòng

Consécration

Sa vie tra­verse ensuite l’en­semble des bou­le­ver­se­ments poli­tiques du ving­tième siècle chi­nois, et un épi­sode mérite d’être rete­nu, tant il donne une réso­nance inat­ten­due à son tra­vail. En 1963, il est reçu à Pékin par Máo Zédōng, qui lui dit avoir appré­cié ses tra­vaux sur le Lǎozǐ et sur le Zhōuyì. Une cor­res­pon­dance per­son­nelle s’en­suit, puis, en pleine Révo­lu­tion cultu­relle, un trans­fert à Pékin ordon­né par Máo lui-même pour que Gāo Hēng puisse s’y consa­crer sans entrave à la recherche, tan­dis que plu­sieurs de ses col­lègues les plus proches sont empri­son­nés ou per­sé­cu­tés durant ces mêmes années. Le phi­lo­logue qui ren­dait au Zhōuyì son usage le plus ordi­naire se trou­vait ain­si, dans sa propre vie, mis à part, pro­té­gé, dis­tin­gué par le pou­voir même que son tra­vail aurait pu, en d’autres cir­cons­tances, déran­ger.

Profanation

C’est peut-être ce qui donne tout son relief à un mot que nous vou­drions main­te­nant lui appli­quer. En droit romain, ce qui appar­tient aux dieux est mis à part, reti­ré de l’u­sage libre des hommes : on ne peut ni le vendre, ni le léguer, ni s’en ser­vir comme d’un bien ordi­naire. Consa­crer, c’est faire sor­tir une chose de l’u­sage com­mun. Pro­fa­ner, au sens strict, n’est pas un blas­phème : c’est le geste inverse, celui qui res­ti­tue à l’u­sage de tous ce qui en avait été reti­ré. Le phi­lo­sophe Gior­gio Agam­ben a repris ce vieux mot du droit romain pour dési­gner ce geste en géné­ral, et il semble taillé sur mesure pour ce que Gāo Hēng a fait au Zhōuyì : deux mille ans de com­men­taires en avaient fait un trai­té de sagesse réser­vé à qui en maî­tri­sait les clefs phi­lo­so­phiques ; Gāo Hēng le rend à son usage pre­mier, celui d’un devin s’a­dres­sant à un consul­tant bien réel, pour un mariage, un trou­peau ou une expé­di­tion.

A l’in­verse, pour le phi­lo­sophe Fran­çois Jul­lien, le par­tage même entre sacré et pro­fane est une construc­tion occi­den­tale, née chez nous de la coexis­tence entre l’É­cri­ture révé­lée et l’œuvre clas­sique. Selon lui, la Chine est peut-être la seule grande civi­li­sa­tion lit­té­raire à n’a­voir jamais construit ce mur-là : le texte confu­céen n’est ni une Bible ni un clas­sique gré­co-latin. Jul­lien cite à ce pro­pos le cri­tique lit­té­raire du sixième siècle, Liú Xié, qui explique l’au­to­ri­té des Clas­siques par une conti­nui­té sans rup­ture depuis les tri­grammes légen­daires de Fú Xī jus­qu’à Confu­cius, puis jus­qu’aux let­trés qui les ont ensuite com­men­tés. Dans cette vision, la Tra­di­tion tout entière est coau­teur du texte cano­nique : il n’existe pas de cou­pure entre le Zhōuyì et ce qu’on en a dit après.

C’est cette conti­nui­té-là que le geste de Gāo Hēng vient bri­ser. Sépa­rer le Zhōuyì des Dix Ailes qui l’ont, sept siècles plus tard, trans­for­mé en somme phi­lo­so­phique, c’est cou­per un fil que la tra­di­tion chi­noise tenait pour inin­ter­rom­pu depuis l’o­ri­gine du monde. Ce n’est donc pas tout à fait pro­fa­ner un sacré à l’oc­ci­den­tale : c’est rendre au lec­teur la liber­té de dis­tin­guer deux voix que la tra­di­tion avait fon­dues en une seule, celle du devin de l’âge du Bronze et celle du phi­lo­sophe venu bien plus tard, et de choi­sir, en connais­sance de cause, laquelle il veut entendre. C’est très exac­te­ment ce que ces quatre cent cin­quante notices ont ten­té de rendre pos­sible, hexa­gramme après hexa­gramme.

Limites de la méthode

Reste à dire, avant de refer­mer cette syn­thèse, ce que cette lec­ture ne résout pas. L’exemple du dra­gon en donne la mesure : quand Gāo Hēng pousse son prin­cipe jus­qu’à sou­te­nir qu’un ani­mal a réel­le­ment exis­té plu­tôt que d’ac­cep­ter une lec­ture sym­bo­lique, l’hy­po­thèse concur­rente, celle d’un dra­gon astro­no­mique sui­vant le par­cours sai­son­nier d’une constel­la­tion, s’a­vère archéo­lo­gi­que­ment mieux étayée que la sienne. Ce n’est pas une excep­tion et c’est peut-être ce qui a ren­du dif­fi­cile l’a­dop­tion de cette œuvre par un public en quête de véri­tés abso­lues.

Le prin­cipe même de la sépa­ra­tion entre le Zhōuyì et les Dix Ailes, sur lequel repose tout le reste, sup­pose un texte cano­nique homo­gène, com­po­sé d’un seul tenant par une géné­ra­tion de devins. Plu­sieurs phi­lo­logues, Richard Kunst et Lǐ Jìng­chí en par­ti­cu­lier, tiennent au contraire le Zhōuyì pour un texte stra­ti­fié, accu­mu­lé sur plu­sieurs géné­ra­tions. Kunst appar­tient d’ailleurs à la lignée même que Gāo Hēng a fon­dée. Ce der­nier, jamais tra­duit ni en anglais ni en fran­çais, en reste la réfé­rence silen­cieuse : c’est de lui que sont par­tis, aux États-Unis, Edward Shaugh­nes­sy, et en Grande-Bre­tagne, Richard Rutt, tan­dis qu’en Chine ses œuvres réunies demeurent, aux côtés de celles de Lǐ Jìng­chí et de Qū Wànlǐ, la réfé­rence de l’é­tude his­to­rique du Zhōuyì.

Rien n’empêche donc qu’un même mot, 貞 zhēn ou 大人 dà rén par exemple, ait por­té des sens dif­fé­rents selon les couches, ce qui affai­blit la por­tée de bien des lec­tures sys­té­ma­tiques pro­po­sées par Gāo Hēng. Les manus­crits exhu­més depuis sa mort, ceux de Mǎwáng­duī en par­ti­cu­lier, ont per­mis de véri­fier cer­taines de ses conjec­tures sur les emprunts pho­né­tiques, mais n’ap­portent pour d’autres aucune confir­ma­tion.

Il faut quand même lui recon­naître, pour finir, une hon­nê­te­té que peu de sys­tèmes phi­lo­lo­giques s’au­to­risent : il for­mule bien sou­vent ses pro­po­si­tions comme des hypo­thèses, et quand aucune preuve ne per­met de tran­cher entre deux lec­tures, Gāo Hēng le dit sans détour. Une méthode fon­dée sur le doute et qui sait où s’ar­rê­ter n’est pas moins solide pour autant : elle est seule­ment moins défi­ni­tive qu’on pour­rait le sou­hai­ter.

Retour à une divination profane

Un der­nier trait de sa méthode mérite d’être sou­li­gné, parce qu’il parle plus direc­te­ment à celui qui consulte le Yi Jing pour de vraies rai­sons (un dépla­ce­ment à déci­der, une union à conclure, une affaire à tran­cher), qu’à celui qui s’in­té­resse à l’his­toire de la phi­lo­lo­gie chi­noise et ne consi­dère le Zhōuyì que depuis le dehors. Gāo Hēng ne remonte pas seule­ment vers les ins­crip­tions ora­cu­laires Shāng pour éclai­rer une for­mule obs­cure : il regarde aus­si, à plu­sieurs reprises, les tra­di­tions ora­cu­laires et les usages main­te­nus jus­qu’à sa propre époque. Au Juge­ment de H26, pour expli­quer pour­quoi le texte recom­mande de ne pas man­ger chez soi, il note que des maîtres en arts divi­na­toires de son temps pres­cri­vaient encore à leurs clients de s’abs­te­nir de repas domes­tiques cer­tains jours, pour conju­rer un mal­heur. Au troi­sième trait de H30, pour com­prendre pour­quoi on frappe une jarre en chan­tant, il se sou­vient que dans sa région natale, quand les loups hur­laient la nuit, on sor­tait frap­per des bas­sines de cuivre pour conju­rer le même genre de sort.

Ces réfé­rences à l’anec­do­tique montre quelque chose d’es­sen­tiel sur ce que Gāo Hēng res­ti­tue. Sous la couche phi­lo­so­phique, la fonc­tion divi­na­toire du Zhōuyì n’a jamais vrai­ment ces­sé : elle s’est pour­sui­vie, à bas bruit, dans les cam­pagnes et jus­qu’aux pra­ti­ciens de son époque, pen­dant que les let­trés éri­geaient la cos­mo­lo­gie en ver­tu. Gāo Hēng ne recons­truit donc pas seule­ment un usage dis­pa­ru depuis trois mille ans : il docu­mente une pra­tique qui, sous une forme ou une autre, n’a jamais entiè­re­ment dis­pa­ru, et qui res­semble à s’y méprendre à celle du consul­tant d’au­jourd’­hui qui tire un hexa­gramme pour une ques­tion bien réelle.

C’est para­doxa­le­ment, en fili­grane de ces savantes études, que se loge l’in­té­rêt le plus direct de son tra­vail pour qui consulte le Yi Jing. Le lec­teur qui inter­roge aujourd’­hui le sort n’est pas si loin de celui qui, dans le nord-est de la Chine, frap­pait une bas­sine de cuivre contre les loups de la nuit. La même convic­tion les relie : le monde répond à qui sait l’in­ter­ro­ger dans les formes.

Un der­nier article revien­dra sur les quatre pre­miers carac­tères du Zhōuyì, 元亨利貞 yuán hēng lì zhēn, quatre ver­tus pour la tra­di­tion, deux binômes ora­cu­laires pour Gāo Hēng. C’est par eux que tout ce chan­tier a com­men­cé ; c’est par eux que nous refer­me­rons la boucle.

Qu’est ce qu’un dis­po­si­tif ? – Gior­gio Agam­ben

Les 64 hexa­grammes