Déplacer notre lecture

Notre pre­mier article situait la méthode de Gāo Hēng et le sens de sa démarche comme com­plé­ment de l’étude du Zhōuyì. Nous allons ici lire avec lui « le Com­men­taire des Images pour lui-même », avec le voca­bu­laire que ses auteurs don­naient aux tri­grammes, où le Ciel est le prince, le ton­nerre le châ­ti­ment, le vent l’ins­truc­tion du sou­ve­rain et l’eau la masse du peuple.

Nous y avons rele­vé les endroits où sa lec­ture s’é­carte de la nôtre et de la récep­tion tra­di­tion­nelle. Il ne s’agit pas de tran­cher pour l’une ou l’autre ver­sion : nous consta­tons au contraire bien sou­vent que la diver­gence du point de vue per­met un ren­for­ce­ment du sens pour celui qui lit cette Grande Image après un tirage.

Ce dépla­ce­ment de notre regard reflète alors la dyna­mique de l’homme noble.

Les destinataires de la Grande Image

Après un tirage, beau­coup d’entre nous com­mencent par la lec­ture de la Grande Image. Elle est courte, elle com­mence par une scène de la nature, et, par ana­lo­gie, se ter­mine par la recom­man­da­tion d’une atti­tude qui semble s’a­dres­ser à nous. Cette pro­po­si­tion de posi­tion­ne­ment est en géné­ral assez faci­le­ment trans­po­sable au contexte de la ques­tion abor­dée. On la reçoit alors comme un conseil per­son­nel ache­mi­né jusqu’à aujourd’­hui par des siècles de tra­di­tion.

La Grande Image consti­tue tout d’abord un repé­rage en réponse à la déso­rien­ta­tion qui nous a ame­nés à ques­tion­ner le Yi Jing. Elle devient ensuite un point d’appui pour aller cher­cher plus de pré­ci­sions dans l’analyse de la figure, des textes du Juge­ment et des traits.

Le conseil final est la plu­part du temps intro­duit par la for­mule « Ain­si l’homme noble… » (君子以 jūnzǐ yǐ). Le terme 以 yǐ « ain­si » montre l’accord du 君子 jūnzǐ avec le modèle des élé­ments natu­rels asso­ciés aux tri­grammes. Il est éga­le­ment une invi­ta­tion au lec­teur d’au­jourd’­hui de consi­dé­rer ce per­son­nage comme un modèle moral, et de se pla­cer à son tour dans le rôle de l’homme noble. Mais, avant de nous par­ve­nir, à qui ces phrases étaient-elles réel­le­ment adres­sées ?

À qui s’adressait la Grande Image ?

• Sur les 64 Grandes Images, 53 prennent effec­ti­ve­ment pour modèle l’homme noble 君子 jūnzǐ
• 7 parlent des rois anciens 先王 xiānwáng, qui offrent des sacri­fices, ins­pectent les régions ou fixent les lois
• 2 parlent du sou­ve­rain 后 hòu
• 1 du grand homme 大人 dàrén
• 1 enfin du « supé­rieur » 上 shàng, celui qui gou­verne

Gāo Hēng ne défi­nit pas tous ces per­son­nages avec la même pré­ci­sion.

Pour l’homme noble 君子 jūnzǐ, il donne une défi­ni­tion claire dès le pre­mier hexa­gramme : « L’homme noble désigne une per­sonne de talent et de ver­tu, qu’elle ait ou non un rang ». Cette pré­ci­sion compte, car dans son com­men­taire du Zhōuyì, Gāo Hēng lisait au contraire 君子 jūnzǐ comme un titre de charge (voir Grand homme et Homme noble sont des digni­taires). Il dis­tingue donc l’homme noble du Clas­sique, qui est un digni­taire, de celui de la Grande Image, défi­ni par sa valeur et non par sa fonc­tion. Les 53 maximes qui lui sont adres­sées res­tent ain­si, même pour Gāo Hēng, ouvertes à qui­conque a du talent et de la ver­tu.

Le sou­ve­rain 后 hòu est défi­ni en un mot : « hòu, c’est le prince ». Cette équi­va­lence vient du com­men­ta­teur Yú Fān. Dans les textes anciens, 后 hòu désigne en effet d’abord celui qui règne, comme dans l’expression 夏后氏 Xiàhòu shì, nom de la lignée royale des Xia.

Le supé­rieur 上 shàng reçoit la défi­ni­tion la plus pré­cise : « Ce sont les supé­rieurs, c’est-à-dire rois, sei­gneurs et grands offi­ciers », par oppo­si­tion à 下 xià, « les gens du com­mun ». Il ne s’agit donc pas d’une per­sonne, mais de toute la classe qui gou­verne.

Pour les rois anciens 先王 xiānwáng et le grand homme 大人 dàrén, en revanche, Gāo Hēng ne donne aucune expli­ca­tion : les termes lui semblent aller de soi. Nous pro­po­sons donc notre propre lec­ture, en par­tant de l’usage de l’époque où les Grandes Images ont été rédi­gées.

À l’époque des Royaumes com­bat­tants, 先王 xiānwáng dési­gnait les sou­ve­rains sages de l’Antiquité : Yáo, Shùn, Yǔ, puis les fon­da­teurs des dynas­ties Shāng et Zhōu. Les confu­céens les donnent en modèle ; les Entre­tiens de Confu­cius parlent déjà de « la voie des rois anciens » 先王之道 xiānwáng zhī dào. Or les sept maximes qui leur sont adres­sées racontent toutes une fon­da­tion. Fon­der les États, créer la musique rituelle, ins­pec­ter les fiefs, fixer les lois, fer­mer les portes au sol­stice, sacri­fier au Sou­ve­rain céleste, éri­ger les temples. Les rois anciens y appa­raissent moins comme des modèles de conduite que comme les inven­teurs de l’ordre rituel et poli­tique, qu’ils auraient tiré de l’observation des images. Gāo Hēng passe, dans ses com­men­taires, des « rois anciens » au « roi » ou au « prince » en géné­ral. Pour lui, le modèle royal semble donc plus impor­tant que l’identité des per­son­nages.

大人 dàrén, « le grand homme », n’apparaît qu’en H30, où le feu est redou­blé. À l’époque, le terme peut dési­gner l’homme de grande ver­tu aus­si bien que celui qui occupe une haute posi­tion : Mèngzǐ oppose ain­si « les affaires des grands » à celles des « petits », c’est-à-dire de ceux qui gou­vernent et de ceux qui tra­vaillent de leurs mains. La Sep­tième Aile (Wényán) en donne un por­trait qui éclaire notre pas­sage : « Le grand homme accorde sa ver­tu à celle du Ciel et de la Terre, sa clar­té à celle du soleil et de la lune. » Celui qui « éclaire les quatre direc­tions » d’une clar­té inin­ter­rom­pue serait donc le sou­ve­rain, dont la lumière s’étend au royaume entier. Une par­tie de la tra­di­tion a d’ailleurs lu dans cette « clar­té qui se per­pé­tue » la suc­ces­sion des règnes.

Reve­nons à l’homme noble : ce qui inté­resse Gāo Hēng, c’est moins son rang que la situa­tion concrète où chaque maxime le place : fonc­tion­naire, orga­ni­sa­teur d’un chan­tier, père de famille, mais aus­si son appa­rence ou sa manière de regar­der. Six hexa­grammes nous semblent par­ti­cu­liè­re­ment repré­sen­ta­tifs de ces ajus­te­ments.

Les déplacements de l’homme noble

Le chaudron et les ordres reçus (H50)

木上有火，鼎。

mù shàng yǒu huǒ, dǐng.

« Au-des­sus du bois il y a le feu. Chau­dron. »

君子以正位凝命。

jūnzǐ yǐ zhèng wèi níng mìng.

Notre tra­duc­tion : « Ain­si l’homme noble, en rec­ti­fiant sa posi­tion, conso­lide son man­dat. »

Toute la dif­fé­rence tient dans les deux der­niers mots : 凝命 níng mìng. Notre tra­duc­tion rend 命 mìng par « man­dat », pour évo­quer le man­dat céleste confié à une dynas­tie, et 凝 níng, « figer, soli­di­fier », par « conso­li­der ». Gāo Hēng reprend une ancienne équi­va­lence de 凝 níng : 成 chéng « accom­plir ». En don­nant à 命 mìng l’un de ses sens cou­rants « ordre don­né, com­man­de­ment », il tra­duit : « Ain­si l’homme noble se tient droit à sa place et accom­plit les ordres reçus ».

L’homme noble s’inspire de l’exemple très concret du chau­dron qui, posé droit, ne se ren­verse pas et fait tou­jours la cuis­son qu’on lui demande. Pre­nant modèle sur lui, il se tient à son poste et exé­cute ce que le sou­ve­rain lui com­mande. Dans notre tra­duc­tion, le per­son­nage est celui qui reçoit le man­dat du Ciel. Chez Gāo Hēng, il change de place dans la hié­rar­chie : c’est un fonc­tion­naire dont la ver­tu est la droi­ture et la fia­bi­li­té.

Pour qui reçoit cet hexa­gramme, la dif­fé­rence n’est pas mince. D’un côté, une invi­ta­tion à affer­mir sa propre mis­sion ; de l’autre, une invi­ta­tion à tenir sa place et à faire bien ce qui nous est confié.

Le puits et le travail commun (H48)

木上有水，井。

mù shàng yǒu shuǐ, jǐng.

« Au-des­sus du bois il y a l’eau. Puits. »

君子以勞民勸相。

jūnzǐ yǐ láo mín quàn xiàng.

Notre tra­duc­tion : « Ain­si l’homme noble œuvre pour le peuple et encou­rage l’en­traide. »

Mais Gāo Hēng lit 勞民 láo mín comme « faire tra­vailler le peuple ». Pour creu­ser un puits, explique-t-il, il faut que beau­coup tra­vaillent ensemble et s’aident les uns les autres ; c’est la solu­tion pour que cha­cun pro­fite de l’eau. L’homme noble est ici celui qui orga­nise le chan­tier col­lec­tif. Il y a ici dépla­ce­ment du rôle du per­son­nage : il ne se dépense plus pour les autres, il les met au tra­vail et les pousse à s’en­trai­der.

Les petites fautes de l’homme noble (H62)

山上有雷，小過。

shān shàng yǒu léi, xiǎo guò.

« Au-des­sus de la mon­tagne il y a le ton­nerre. Petit dépas­se­ment. »

君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。

jūnzǐ yǐ xíng guò hū gōng, sāng guò hū āi, yòng guò hū jiǎn.

Notre tra­duc­tion lit un dépas­se­ment posi­tif : « Ain­si l’homme noble, dans sa conduite, va au-delà du simple res­pect », « au-delà de la simple tris­tesse » dans le deuil, « au-delà de la simple éco­no­mie » dans ses dépenses.

Gāo Hēng prend le nom de l’hexa­gramme au pied de la lettre : 小過 xiǎo guò, ce sont les « petites fautes ». Le ton­nerre figure le châ­ti­ment, et la mon­tagne figure les sages. Le ton­nerre au-des­sus de la mon­tagne, ce sont donc des sages frap­pés de châ­ti­ment, parce qu’ils ont com­mis de petites erreurs. L’homme noble sur­veille sa conduite pour être sans faute, et ses seuls excès sont ceux-là : trop de res­pect, qui tourne à la flat­te­rie ; trop d’af­flic­tion dans le deuil, qui ruine la san­té ; trop d’é­co­no­mie, qui tourne à l’a­va­rice. Ce sont bien des fautes, mais de celles qui n’ex­posent à aucun châ­ti­ment. C’est pour­quoi il ose s’y lais­ser aller.

La valeur s’in­verse : là où nous lisions un idéal, Gāo Hēng lit une tolé­rance. Il ne voit pas un encou­ra­ge­ment aux excès, mais les pré­sente comme les seuls écarts qu’on puisse se per­mettre sans s’exposer au châ­ti­ment. Le lec­teur qui consulte le Yi Jing à pro­pos d’une hési­ta­tion enten­dra, selon la ver­sion, deux conseils très dif­fé­rents : « allez au-delà », ou bien « si vous devez vous trom­per, trom­pez-vous de ce côté-là ». Dans cet exemple le dépla­ce­ment ne porte plus sur le per­son­nage mais sur son posi­tion­ne­ment par rap­port aux débor­de­ments.

Marier ses enfants (H54)

澤上有雷，歸妹。

zé shàng yǒu léi, guī mèi.

« Au-des­sus du marais il y a le ton­nerre. Mariage de la sœur cadette. »

君子以永終知敝。

jūnzǐ yǐ yǒng zhōng zhī bì.

Notre tra­duc­tion « Ain­si l’homme noble connaît les limites de ce qui dure long­temps. » est une médi­ta­tion sur l’u­sure des choses.

Gāo Hēng ramène concrè­te­ment cette phrase au mariage, thème de l’hexa­gramme. Il lit 敝 bì comme 弊 « défaut, incon­vé­nient », et donne au ton­nerre au-des­sus du marais un sens sai­son­nier : le ton­nerre rentre dans le marais quand vient le froid et en res­sort aux beaux jours. Le ton­nerre sor­tant au-des­sus du marais, c’est donc le prin­temps, sai­son des mariages ; il appuie ce point sur quatre textes anciens, dont le Shī­jīng et le Zhōulǐ. La maxime devient : « Ain­si l’homme noble fait durer l’u­nion jus­qu’au bout et en connaît les incon­vé­nients ». Il s’agit donc de choi­sir avec pru­dence les époux de ses fils et de ses filles, parce qu’une union mal assor­tie tourne à la mésen­tente, voire à la sépa­ra­tion.

Le dépla­ce­ment porte ici à nou­veau sur le rôle de l’homme noble : il se com­porte ici en chef de famille. La sagesse géné­rale sur « ce qui dure » devient alors une res­pon­sa­bi­li­té pré­cise : celle d’un père qui sait ce qu’un mau­vais mariage coûte.

Obscur au-dehors, clair au-dedans (H36)

明入地中，明夷。

míng rù dì zhōng, míng yí.

« La lumière entre au milieu de la terre. Lumière obs­cur­cie. »

君子以蒞眾，用晦而明。

jūnzǐ yǐ lì zhòng, yòng huì ér míng.

Notre tra­duc­tion « Ain­si l’homme noble, pour gou­ver­ner la mul­ti­tude, uti­lise l’obs­cu­ri­té et la clar­té. » décrit la mobi­li­sa­tion de deux régimes oppo­sés.

Pour Gāo Hēng, 用晦而明 yòng huì ér míng décrit une seule atti­tude : mas­quer son être par le paraître, c’est-à-dire paraître obs­cur au-dehors et res­ter clair au-dedans. Le soleil entré dans la terre, mas­qué par elle, ne se montre plus, mais il n’a pas ces­sé de briller. Il cite une for­mule pro­ver­biale, « la grande sagesse a l’air de la sot­tise », et pré­cise : l’homme noble ne voit pas tout, n’en­tend pas tout, ne pense pas à tout, mais sa luci­di­té ne se laisse ni voi­ler ni trou­bler.

Notre tra­duc­tion sug­gère une tech­nique, alter­ner l’ombre et la lumière. Celle de Gāo Hēng décrit la pos­ture d’une lumière qui ne se montre pas : « Ain­si l’homme noble pré­side à la mul­ti­tude, obs­cur au-dehors et clair au-dedans. »

Il s’agit donc ici du dépla­ce­ment de son appa­rence.

Gāo Hēng rap­pelle pour finir que la Hui­tième Aile (Shuō­guà) asso­cie Kūn, la Terre, au ventre de l’homme. Le soleil au sein de la terre, c’est la clair­voyance gar­dée au fond de soi, sans se don­ner en spec­tacle. Gāo Hēng s’en tient là, mais le lec­teur atten­tif à l’ex­pé­rience du corps remar­que­ra que cette image situe la clair­voyance dans le ventre, et non dans le regard.

Rassembler et distinguer (H38)

上火下澤，睽。

shàng huǒ xià zé, kuí.

« En haut le feu, en bas le marais. Écart. »

君子以同而異。

jūnzǐ yǐ tóng ér yì.

Notre tra­duc­tion : « Ain­si l’homme noble uni­fie tout, et ain­si dif­fé­ren­cie. »

Gāo Hēng fait de 同 tóng et de 異 yì deux verbes de même rang, et cite Xúnzǐ, l’un des trois phi­lo­sophes du confu­cia­nisme antique : « ce qui est sem­blable, on l’as­semble ; ce qui est dif­fé­rent, on le dis­tingue ». Il ne s’a­git pas d’u­ni­fier pour ensuite dif­fé­ren­cier, mais d’un double geste de connais­sance, mené en même temps : « Ain­si l’homme noble ras­semble ce qui est com­mun et dis­tingue ce qui dif­fère ».

C’est pré­ci­sé­ment ce que porte l’i­mage natu­relle : un marais qui porte des flammes en haut et de l’eau en bas, c’est-à-dire un marais dont on brûle les herbes (pra­tique attes­tée dans l’An­ti­qui­té). Une même chose porte donc en elle deux mou­ve­ments contraires. Gāo Hēng y voit « une loi uni­ver­selle des choses ». Le lec­teur, lui, peut rete­nir une méthode : devant une situa­tion divi­sée, ne pas cher­cher d’a­bord l’u­ni­té, mais voir à la fois ce qui rap­proche et ce qui sépare.

Nous pou­vons, à notre tour, nous ins­pi­rer de ce der­nier exemple de dépla­ce­ment du regard pour notre lec­ture com­pa­ra­tive de Gāo Hēng.

Deux lectures, deux usages ?

Faut-il, dès lors, cor­ri­ger nos tra­duc­tions ? Nous ne le pen­sons pas, et nous avons fait le même choix que pour les traits : si notre ver­sion, qui s’ins­pire géné­ra­le­ment de la tra­di­tion, est immé­dia­te­ment sui­vie de la sec­tion « Éclai­rage de Gāo Hēng », c’est que les deux répondent à des ques­tions dif­fé­rentes, mais aus­si que la seconde nour­rit la pre­mière.

La lec­ture tra­di­tion­nelle répond à la ques­tion du lec­teur qui consulte : « Que me dit cette image, à moi, aujourd’­hui ? ».  Les Grandes Images contiennent des maximes intem­po­relles, déta­chées des cir­cons­tances où elles sont nées, et valables pour tous. C’est cette lec­ture qui a per­mis au Yi Jing de res­ter vivant bien après la dis­pa­ri­tion du monde des anciens rois.

La lec­ture de Gāo Hēng com­mence par répondre à une autre ques­tion : « Que vou­laient dire les auteurs du Com­men­taire, à l’é­poque des Royaumes com­bat­tants ? ». Elle nous rap­pelle que chaque maxime pla­çait l’homme noble dans une situa­tion pré­cise : une place à tenir, un supé­rieur à ser­vir, des enfants à marier, des châ­ti­ments à évi­ter… Ce fai­sant, elle recentre et éclaire notre regard sur le tra­vail ulté­rieur des com­men­ta­teurs tra­di­tion­nels.

Lire les deux ensemble ne nous oblige donc pas à choi­sir. Mieux : l’é­cart est lui-même por­teur de sens :

Pour l’hexa­gramme 50, se deman­der si l’on est, dans la situa­tion qui nous occupe, celui qui conso­lide une mis­sion ou celui qui accom­plit ce qu’on lui confie, c’est déjà une manière de lire le tirage. Pour l’hexa­gramme 62, se deman­der si l’ex­cès est pour nous un idéal à atteindre ou une faute négli­geable, enri­chit consi­dé­ra­ble­ment l’interprétation.

Gāo Hēng n’était pas du tout inté­res­sé par l’interprétation contem­po­raine des tirages. Sa recherche a néan­moins élar­gi l’é­ven­tail des ques­tion­ne­ments et des réponses que la Grande Image per­met de poser.

Les limites d’un regard

Gāo Hēng explique pour l’hexa­gramme 59, où les rois anciens sacri­fient au Sou­ve­rain céleste et érigent des temples, que le culte du Ciel et celui des ancêtres ren­forcent la domi­na­tion du prince, l’un par le pou­voir divin, l’autre par le pou­voir du clan. Pour l’hexa­gramme 38, il parle de « loi uni­ver­selle » des choses. Ces for­mules portent la marque du lan­gage phi­lo­so­phique et poli­tique de la Chine des années autour de 1970. Elles n’in­va­lident pas ses ana­lyses phi­lo­lo­giques, mais elles demandent à être lues comme des juge­ments de leur temps.

Le lexique qui fait du ton­nerre un châ­ti­ment ou de la mon­tagne des sages n’est jamais for­mu­lé comme tel par les Grandes Images : Gāo Hēng le recons­ti­tue en recou­pant leurs emplois. Sa lec­ture de l’hexa­gramme 62 en dépend entiè­re­ment : sans ce lexique, rien n’o­blige à voir dans le ton­nerre sur la mon­tagne une puni­tion.

Beau­coup de ses redé­fi­ni­tions lexi­cales s’ap­puient sur des com­men­ta­teurs des périodes Han et des Trois Royaumes (Zhèng Xuán, Yú Fān) et sur des textes d’a­vant les Qin, mais elles res­tent des choix par­mi d’autres.

Transformations des hommes nobles

Notre ques­tion ini­tiale « Avant de nous par­ve­nir, à qui ces phrases étaient-elles réel­le­ment adres­sées ? »  a elle-même évo­lué en deux ques­tions com­plé­men­taires :

• Que fait le lec­teur moderne quand il se recon­naît dans un texte écrit dans un monde de princes et de ser­vi­teurs ?
• Com­ment, de Wáng Bì au IIIe siècle jus­qu’à Chéng Yí et Zhū Xī sous les Song, les Grandes Images sont-elles deve­nues des leçons de sagesse per­son­nelle ?

Afin d’y répondre, l’étude à venir des com­men­taires ulté­rieurs sera donc envi­sa­gée depuis les bases res­ti­tuées par Gāo Hēng.

Les sec­tions « Éclai­rage de Gāo Hēng » des Grandes Images pour les hexa­grammes 33 à 64 sont désor­mais en ligne.

Références

• Zhōuyì dàz­huàn jīnzhù 周易大传今注.
• Pre­mier article « La Grande Image selon Gāo Hēng ».